Catequesis narrativa: La perspicacia de Jesús en la perícopa del buen samaritano

1. Introducción

El Cardenal Carlo Maria Martini, quien fuera un connotado biblista de fama mundial, en uno de sus tantos libros, titulado ¿Por qué Jesús hablaba en parábolas?, dice textualmente: “… en la predicación ordinaria repetimos las parábolas de Jesús como si fueran pequeños ejemplos didácticos (¡y veremos que no lo son!)” (Martini, 1997, pp. 14-15). Y más adelante: “El mundo de la parábola nos hace penetrar en la fuerza comunicativa que Jesús tiene del misterio de Dios y, a la vez, en su sabiduría, en su atención al otro, en su ironía, en su humor, en su capacidad de pasar por situaciones difíciles sin torpeza, con suma elegancia” (Martini, 1997, p. 51).

Nótese que, refiriéndose a Jesús, Martini menciona “su sabiduría, ironía y humor”, los últimos dos temas marcadamente ausentes en los comentarios tanto pastorales (homilías, catequesis) como especializados (comentarios, artículos). La explicación de la presencia de estas características pasa por remontarse escalonadamente a su origen, que, a lo menos, comprende 3 etapas: 1.ª “el mundo de la parábola”; 2.ª la teología narrativa (catequesis narrativa); y 3.ª el gran principio que lo abarca todo: la Biblia es Palabra de Dios en (por medio de) palabras humanas.

Dada la importancia de las parábolas en la enseñanza de Jesús, las preguntas que guían este ensayo de teología bíblica desde la perspectiva hermenéutico-narrativa son las siguientes: ¿qué son y cómo “funcionan” las parábolas? ¿Es posible detectar en ellas el humor y la perspicacia de Jesús?

La tesis que postulamos es que las parábolas no consisten en meros ejemplos o ilustraciones didácticas, sino que son verdaderos dispositivos dialógicos dotados de una lógica interna que interpela a sus destinatarios llevándolos a un cambio de perspectiva, de forma de ver y percibir la realidad. Este proceso acontece a partir de la fuerza persuasiva de lo que Jesús propone, y exige descubrir la perspicacia, el ingenio y, en ocasiones, el humor presentes en su modo de enseñar, constituyéndose en una poderosa herramienta para la catequesis hoy.

Con esta finalidad haré un recorrido explicativo a la inversa, empezando por la Biblia como Palabra de Dios por medio de palabras humanas, para terminar con un ejemplo de aplicación a partir la parábola del buen samaritano y del contexto literario en que se encuentra inserta.

2. Biblia: Palabra de Dios en palabras humanas

La Biblia contiene la autorrevelación salvífica de Dios. Y uno de sus elementos esenciales es que se ha dado en la historia por medio hechos y palabras: “Este plan de la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí” (Dei verbum, #2). Y es justamente este el sentido del término dabar en el hebreo bíblico, que significa “palabra, cosa, suceso, acontecimiento” (Alonso, 1994, p. 170; Jenni, 1981, p. 68). De ahí que “palabra” no se refiera solo a lo verbalizado, sino también a lo acontecido: Palabra de Dios es lo que él ha dicho y hecho, sus palabras y acciones salvíficas en la historia de su pueblo. Es en este sentido que el documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia afirma en su conclusión: “A diferencia de doctrinas sagradas de otras religiones, el mensaje bíblico está sólidamente enraizado en la historia” (1993, p. 122).

Por esta razón, la revelación contenida en la Biblia no se restringe a la comunicación, por parte de Dios, de un conjunto de verdades doctrinales, concepción relativamente reciente, pues tuvo su origen en el ambiente racionalista del Iluminismo, que tendió a reducir la fe —inseparable de la revelación— a una dimensión meramente intelectual. Muy por el contrario, en la Biblia Dios se manifiesta actuando en la historia y revelándose, por tanto, en una serie de acontecimientos concretos (Levoratti, 1996). En esta misma línea, Ruiz sintetiza el aporte del Concilio Vaticano II señalando que este “mira la revelación en la totalidad de la historia de la salvación, de tal manera que ve la revelación no como un conjunto de verdades, sino como una automanifestación de Dios, es decir, como el acto por el cual Dios se da a conocer personalmente por su acción salvífica histórica, cuyo centro y culmen es Cristo” (2006, p. 103). En efecto, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento presentan de forma masiva e irrecusable las múltiples y diversas intervenciones de Dios por medio de sus mediadores en las vicisitudes de la historia para orientar, corregir y salvar a su pueblo, tal como sostienen el Vaticano II y autores como Levoratti y Ruiz.

Que la Palabra de Dios se exprese en palabras humanas significa que los escritores no pusieron por escrito un dictado celestial, al modo de modernos secretarios o secretarias, sino que fueron verdaderos autores. Es decir, pusieron por escrito esos acontecimientos y palabras utilizando las leyes del lenguaje correspondientes a sus respectivas épocas y culturas, sus giros lingüísticos, sus expresiones propias y sus recursos literarios. Dios nos habla por medio de “hombres y a la manera humana” (DV, #12), tal como pertinentemente nos lo recuerda Moreno-Sanz (2025a). Ahora bien, es cierto que tanto en el AT como en el NT hay textos de distintos tipos (exhortativos, poéticos, entre otros géneros), pero lo más característico de la fe bíblica ha sido transmitido en narraciones de carácter teológico. Dicho de otra forma, por medio de una teología narrativa.

Como ejemplo del AT presento el pasaje que es considerado el primer credo israelita (Von Rad, 1993), que se debía recitar en la ofrenda de las primicias y que se encuentra en Dt 26:5-9:

Mi padre era un arameo errante. Bajó a Egipto y habitó allí como migrante con unas pocas personas, pero luego se convirtió en una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos oprimieron, nos humillaron e impusieron sobre nosotros una pesada servidumbre. Pero clamamos al Señor, Dios de nuestros antepasados, y el Señor escuchó nuestra voz, vio nuestra humillación, nuestras cargas y nuestra opresión. Entonces el Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso, en medio de un gran terror, señales y portentos. Nos introdujo en este lugar y nos dio esta tierra que mana leche y miel. (Biblia de la Iglesia en América, 2020)

Es significativo que lo primero que aparece no es la referencia a Dios, sino la mención de acontecimientos históricos, como la migración del pueblo, su establecimiento en Egipto y el posterior régimen de opresión, ante lo cual claman a Dios, quien interviene en esa historia para liberarlos. El Israel bíblico ha entendido y presentado su historia desde su fe en este Dios liberador y por eso la concibe como una “historia de salvación”.

En el NT, la situación es semejante a la del AT, ya que Jesús de Nazaret, el mesías e Hijo de Dios, ejerció su ministerio en un contexto histórico y geográfico preciso, como muestran las referencias a Galilea y Jerusalén, así como a personajes históricamente identificables, como Augusto, Tiberio y Poncio Pilatos, entre otros (Aguirre y Rodríguez, 2012). Estos autores presentan acertadamente la figura de Jesús desde una doble perspectiva histórica: por una parte, situado en coordenadas espacio-temporales concretas y, por otra, actuando en la realidad histórica de la sociedad en la que vivió.

Según el Directorio para la Catequesis, “la catequesis está orientada a formar personas que conozcan cada vez más a Jesucristo y su Evangelio de salvación liberadora, que vivan un encuentro profundo con Él y que elijan su estilo de vida” (2020, #75). Pero ¿cómo podemos conocerlo? La fuente principal para el conocimiento de Jesús y de su ministerio se encuentra en los evangelios.

De acuerdo con diversos especialistas, el primer evangelio en redactarse fue el de Marcos, quien, inspirándose en la historia teológica del Antiguo Testamento, utilizó un lenguaje catequético histórico-narrativo que tuvo una inmensa acogida; tan grande, que fue seguido por otros autores, Mateo y Lucas. Marcos habría sido, así, el primer catequista que aplicó este modelo narrativo a la tradición sobre Jesús, dando origen al género literario “evangelio”, entendido como una catequesis narrativa sobre el mensaje y la misión de Jesús. La comunidad primitiva reconoció el valor de este género, otorgándole un lugar preeminente a los evangelios dentro del NT (Aguirre y Rodríguez, 2012). Esta catequesis narrativa buscó “rescatar la existencia histórica de Jesús y presentarla como una forma de vivir el presente de la comunidad, enfrentando así a los espiritualismos que, fascinados por el Jesús glorioso, prescindían del Jesús terrestre, de su cruz y de las exigencias históricas que conlleva” (Aguirre y Rodríguez, 2012, p. 223).

Algo semejante ocurre con el evangelio de Mateo, en cuanto que “busca suscitar experiencia en el lector, confrontarlo con la persona de Jesús y con Dios, y transformar su vida” (Aguirre y Rodríguez, 2012, p. 307). Hay aquí una constatación que puede ser iluminadora y desafiante ante corrientes actuales que plantean un cristianismo ritualista marcado por un espiritualismo desencarnado.

Es necesario insistir una y otra vez que los evangelios no son ni crónica histórica ni meras fantasías, sino narraciones teológicas, “porque descubren en la vida de Jesús la actuación de Dios y el cumplimiento del AT” (Aguirre y Rodríguez, 2012, p. 64). Sus autores se ubican en la tradición historiográfica judía que revela en la historia la actuación de Dios y por ello “los evangelios hacen teología en forma narrativa” (Aguirre y Rodríguez, 2012, p. 129). Cada evangelio ha de leerse como lo que es, una unidad literaria, una trama narrativa.

Tal como señalan estos autores, los evangelios presentan el cristianismo como una manera concreta de vivir la historia presente, arraigada en la existencia histórica de Jesús de Nazaret. Frente a corrientes que, a partir de interpretaciones reductivas de la predicación paulina, se centraban exclusivamente en el Jesús resucitado como dador del Espíritu, los evangelios buscan rescatar la historia de Jesús por medio del lenguaje catequético narrativo que evoca acontecimientos significativos de su vida. Porque la fe cristiana reconoce a Jesús como Mesías, Salvador e Hijo de Dios, resulta fundamental comprender cómo vivió, cuál fue su estilo de vida, cuáles fueron sus opciones y preferencias, así como aquello que aceptó y rechazó, ya que ese mismo modo de vivir constituye el horizonte al que están llamados sus discípulos. Por eso habría que acuñar como lema fundamental la siguiente expresión: “La adhesión al Resucitado no se puede separar del seguimiento del Crucificado” (Aguirre y Rodríguez, 2012, p. 69).

Para profundizar en la fundamentación de la historicidad de la revelación y, consecuentemente, de su narratividad, resulta pertinente considerar el comienzo de la carta a los Hebreos: “Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas. En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo” (BJ, 1:1-2a). Al comentar este pasaje, Levoratti afirma:

Hay, por lo tanto, una historia de la revelación y de la verdad salvífica revelada por Dios; una historia que tuvo un desarrollo progresivo antes de llegar a su punto culminante, y que comprende dos etapas distintas y complementarias, cada una con su tiempo, sus destinatarios, sus características y sus mediadores propios. (1996, p. 1)

La progresiva comprensión de la Biblia como obra literaria ha favorecido el desarrollo y la aplicación del análisis narrativo, enfoque que se corresponde con las formas de relato y testimonio propias de la comunicación humana y que, como se ha señalado anteriormente, forman parte constitutiva de los textos bíblicos:

El Antiguo Testamento, en efecto, presenta una historia de salvación cuyo relato eficaz se convierte en sustancia de la profesión de fe, de la liturgia y de la catequesis… Por su parte, la proclamación del kerigma cristiano comprende la secuencia narrativa de la vida, de la muerte y de la resurrección de Jesucristo, acontecimientos de los cuales los evangelios nos ofrecen el relato detallado. La catequesis se presenta también de forma narrativa (cf 1 Cor 11:23-25). (Pontificia Comisión Bíblica, 1993, p. 40)

Queda ampliamente demostrado que la narrativa bíblica es un elemento fundamental y constitutivo de la revelación de Dios. Y esto es lo que el Directorio para la Catequesis de 2020 ha reconocido e incorporado:

La comunidad de la Iglesia también es cada vez más consciente de la identidad narrativa de la misma fe; así lo demuestra la Sagrada Escritura en los grandes relatos de los orígenes, los patriarcas, el pueblo elegido, en la historia de Jesús contada en los Evangelios y en las historias de los comienzos de la Iglesia. (DC 2020, #207)

Las narraciones poseen un carácter global, en cuanto involucran a los auditores en todas sus dimensiones, tanto afectivas como cognitivas y volitivas. Su importancia y pertinencia radican en que acentúan “la dimensión histórica de la fe y su significado existencial, construyendo un lazo estrecho entre la historia de Jesús, la fe de la Iglesia y la vida de quienes la cuentan y escuchan” (DC 2020, #208). Efectivamente, las narraciones evocan historias y experiencias, despertando emociones y resonancias personales. Funciona de manera semejante a una anécdota familiar o un buen chiste que se vuelve a contar en cada reunión familiar, aun cuando todos conozcan ya su contenido. Lo que se busca no es solo repetir la información, sino revivir aquello que la historia provoca en quienes la escuchan.

Respecto de las características de la catequesis narrativa, resulta esencial dejar la palabra a los especialistas con sus correspondientes artículos (Reyes Fonseca, 2021; Siciliani, 2019a, 2019b) y abocarnos a la reflexión en el ámbito bíblico. No obstante, antes de avanzar, conviene formular una advertencia y un consejo. La advertencia: no hay que confundir catequesis narrativa con historias sagradas, ya que, como consignan Artola y Sánchez (2020), estas últimas ofrecían la ventaja de presentar

cierta familiaridad con los personajes bíblicos, pero tenían el gran defecto de narrar los acontecimientos bíblicos en forma totalmente historificada, con lo que crearon la mentalidad, aún hoy no completamente superada, de que en la Escritura todo era histórico, y lo que no fuera histórico no era verdad. (p. 311)

El consejo: corresponde a una especie de principio hermenéutico que resulta especialmente útil para comprender mejor los pasajes bíblicos. Se trata de imaginar la escena narrada para darse cuenta de los personajes, de sus acciones y de la lógica de la narrativa para advertir si esta se mantiene o se interrumpe. Cuando el lector no percibe una ruptura en la secuencia narrativa, puede perder el núcleo del pasaje o, al menos, alguno de sus elementos más significativos, ya que este recurso literario era utilizado frecuentemente en la antigüedad para destacar un aspecto relevante; recurso que, además, Jesús empleó con notable frecuencia.

3. El mundo de la parábola: ¿Qué son las parábolas y cómo funcionan?

Es necesario destacar que, si bien uno de los recursos narrativos más recurrentes en la enseñanza de Jesús fueron las parábolas, este género literario no fue una creación original suya, dado que

son relativamente numerosas en el AT, y se las encuentra tanto en los libros históricos (v.gr., Jue 9:8-15; 2 Sam 12:1-4; 14:4-14) como en los proféticos (v.gr., Is 5:1-6; 28:23-29; Ez 19:1-9) y en los sapienciales (v.gr., Pr 5:15-19; BS 22:19-22). Pero es sobre todo en los escritos rabínicos donde abunda este género: se ha calculado que entre el Talmud² y los Midrashim³ se encuentran no menos de dos mil parábolas. (Villegas, 1993, p. 42).

No comparto la clasificación que hace Villegas del pasaje de Jue 9:8-15 como parábola, porque en realidad corresponde a una fábula (Duarte, 2017), que es un relato en el que aparecen hablando animales o seres inanimados como plantas y árboles (Aletti et al., 2007).

Ciertamente, toda parábola contiene una comparación, pero no se reduce a ella. Haciendo un juego de palabras, podría decirse que toda parábola implica una comparación, aunque no toda comparación constituye una parábola. La parábola busca enganchar a los destinatarios, involucrarlos en la situación, exigiéndoles que emitan un juicio (Bravo, 2005). Esto es lo que se ha llamado su estructura dialógica (Villegas, 1993) o su mecanismo dialógico-argumentativo (Fusco, 1990). Se trata de una historia ficticia cuya estricta lógica interna lleva al destinatario a emitir un juicio en el que quedará implicado. “La parábola es una especie de trampa en la que el destinatario queda atrapado por el propio juicio o razonamiento interno que ha hecho, en cuanto que cuestiona sus comportamientos o actitudes, desafiándolo a cambiar. En esto consiste su finalidad” (Bravo, 2017, p. 5). Este aspecto parece no estar suficientemente desarrollado en la consideración que hace Moreno-Sanz respecto de las parábolas y del diálogo presente en ellas, cuando sostiene que la parábola comunica una enseñanza porque “hace que las imágenes sean más accesibles y atrayentes, ofreciendo un tiempo de respiro y un espacio para la adhesión” (Moreno-Sanz, 2025b). Si bien esta formulación se aproxima al dinamismo propio de la parábola, no alcanza a expresar plenamente la exigencia de toma de posición que compromete la perspectiva del destinatario dentro del entram(p)ado argumentativo del relato parabólico.

Para que esta “trampa” narrativa resulte eficaz, el relato debe diferenciarse de la situación real, pero, al mismo tiempo, mantener una semejanza estructural que permita establecer las conexiones correspondientes al momento de llegar al desenlace (Fusco, 1990).

A partir de esta descripción, los principales destinatarios de las parábolas parecen no ser los discípulos, sino aquellas personas que no compartían la visión de Jesús. La fuerza de la parábola no descansa en un determinado principio de autoridad, sino en la lógica de su formulación, en “la evidencia de su interpelación, que no aplasta ni humilla al interlocutor al llamarlo a un cambio de visión y de actitud (a ‘metanoia’)” (Villegas, 1993, p. 56). Precisamente allí radica gran parte de su valor para el contexto contemporáneo, marcado por la desconfianza hacia los referentes externos de autoridad, ya que la parábola no opera desde un principio heterónomo, sino desde la implicación del propio juicio del destinatario.

Ahora puede empezar a entenderse mejor la afirmación del Cardenal Martini de que las parábolas no constituyen ejemplos didácticos. Para profundizar en esta comprensión, corresponde ahora pasar a la aplicación concreta, instancia en la que tendremos oportunidad de descubrir la perspicacia y el humor de Jesús.

4. Aplicación: La perícopa del buen samaritano

En relación con este pasaje, conviene comenzar con una aclaración: la parábola como tal empieza en el versículo 30, en el que Jesús responde con ella a una pregunta formulada por el legista o maestro de la Ley, y se prolonga hasta el v. 35. Antes ha habido una conversación, más bien con carácter de conato de disputa, sobre cómo obtener la vida eterna. Se trata de una parábola “exclusiva lucana inserta en una controversia que el evangelista ha tomado de Mc 12:28-31” (Gil, 2024, p. 14). Desde el punto de vista literario, nos encontramos ante un relato inserto dentro de otro relato. El relato marco corresponde a la interacción entre el legista y Jesús, que se encuentra en los vv. 25-29 y 36-37; dentro de este se introduce el relato ficticio de la parábola, ubicado en los vv. 30-35, mediante el cual Jesús busca conducir al maestro de la Ley hacia una reflexión sobre el punto central de la discusión. El diálogo no se da en la parábola, sino a partir de ella.

Comencemos con los vv. 25-28:

²⁵Un experto de la Ley se levantó y le dijo para ponerlo a prueba: “Maestro, ¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?” ²⁶Jesús le contestó: “¿Qué está escrito en la Ley?, ¿qué lees en ella?” ²⁷Él le respondió: “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y al prójimo como a ti mismo”. ²⁸ Entonces Jesús le dijo: “Has respondido bien, pero ahora practícalo y vivirás”.

Ya en el primer versículo del relato se explicita la intención del legista: poner a prueba a Jesús. ¿En qué quiere probarlo? En si realmente sabía o no, porque Jesús se presentaba como maestro sin haber seguido la preparación tradicional para ello, que consistía en haber estudiado con un maestro reconocido durante un determinado número de años. El experto quiere comprobar, en el mejor de los casos, si Jesús sabe de lo que habla, y, en el peor de los casos, ponerlo en ridículo ante la audiencia, demostrando que no conoce la ley y que es, por tanto, un falso maestro.

Pero la respuesta de Jesús no fue directa, sino que formuló una contrapregunta, realizando un giro en la conversación y devolviéndole la iniciativa al legista, quien ahora se vio forzado a responder. Y Jesús reacciona aprobando su respuesta. Aquí, siguiendo la lógica del discurso, el lector podría preguntarse: “Bueno, ¿quién estaba probando a quién?” El experto en la Ley probablemente debió pensar: “Pero si era yo quien tenía que determinar si su respuesta era correcta o no”. Más aún, Jesús se muestra como maestro al validar su respuesta e indicarle que eso es precisamente lo que tiene que hacer, exhortación característica de los maestros en Israel. Se produjo entonces una inversión repentina de roles. Jesús, en un dos por tres, dio vuelta la situación. Es el clásico “ir por lana y salir trasquilado”. Si hemos seguido adecuadamente la lógica del pasaje hasta aquí, debería comenzar a esbozarse una sonrisa en el lector.

Para aumentar su incomodidad, el experto, al ver que había perdido el primer round, intentó reivindicarse ante la supuesta concurrencia mediante una nueva pregunta (Davies, 2025): “¿Quién es mi prójimo?” (v. 29). Es entonces cuando Jesús narra la consabida parábola (vv. 30-35), rematándola nuevamente con una pregunta y con la exhortación sapiencial dirigida al legista a partir de la respuesta que este mismo entrega (vv. 36-37):

³⁰Jesús tomó la palabra y dijo: “Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y cayó en manos de unos ladrones, quienes, después de despojarlo de todo y herirlo, se fueron dejándolo por muerto. ³¹Por casualidad, un sacerdote bajaba por el mismo camino, lo vio, dio un rodeo y pasó de largo. ³²Igual hizo un levita que llegó al mismo lugar, dio un rodeo y pasó de largo. ³³En cambio, un samaritano, que iba de viaje, llegó a donde estaba el hombre herido y, al verlo, se conmovió profundamente, ³⁴se acercó y le vendó sus heridas curándolas con aceite y vino. Después lo cargó sobre su propia cabalgadura, lo llevó a un albergue y se quedó cuidándolo. ³⁵A la mañana siguiente le dio al dueño del albergue dos monedas de plata y le dijo: “Cuídalo, y, si gastas de más, te lo pagaré a mi regreso”. ³⁶¿Cuál de estos tres te parece que se comportó como prójimo del hombre que cayó en manos de los ladrones? ³⁷El maestro de la Ley respondió: “El que lo trató con misericordia”. Entonces Jesús le dijo: “Tienes que ir y hacer lo mismo”.

Como se ve, Jesús construye una historia en la que nuevamente deja “cazado” a su interlocutor, pues le formula una pregunta tramposa que admite una sola respuesta: “¿Quién de los tres te parece que se comportó como prójimo del hombre que cayó en manos de los ladrones?” El legista, arrinconado por la parábola y la pregunta, responde lo único que podía responder, la única alternativa posible. En otras palabras, “Jesús obliga al legista a responder que el prójimo es ‘el que ejerció la misericordia con él’ (Lc 10:37)” (Gil, 2024, p. 17). Esta respuesta le permite a Jesús concluir nuevamente con una exhortación de carácter sapiencial: “Ve y haz lo mismo”. Por segunda vez Jesús se muestra como maestro, utilizando en ambos casos su perspicacia y humor. La escena produce una inversión irónico-humorística de roles: quien pretendía examinar a Jesús termina siendo interpelado por él. La dinámica descrita muestra con claridad la estructura dialógica de la parábola, su estricta lógica argumentativa, por una parte, y el llamado a la conversión, es decir, a cambiar el punto de vista, la forma de pensar, de ver el mundo y a actuar en consecuencia.

Finalizo este apartado con cuatro observaciones:

1.ª Existe un quiebre en la lógica narrativa de la parábola porque, después de la aparición del sacerdote y del levita, el oyente esperaría naturalmente la entrada de un judío laico. Sin embargo, Jesús introduce a un samaritano —miembro de un pueblo despreciado por los judíos y considerado impuro—, como modelo de comportamiento. Con ello, la parábola adquiere, por una parte, el carácter de una ironía mordaz y, por otra, subraya la universalidad de la salvación.

2.ª Aquí corresponde defender, al menos parcialmente, al sacerdote y al levita, porque estaba establecido en la ley que el contacto con un cadáver producía impureza ritual (ver Lv 21:1-3 referido a los sacerdotes. Nm 6:6-8 referido a los nazireos. Lv 5:2; Nm 5:2; 19:11-16 referido a cualquier persona). Tanto el sacerdote como el levita vieron tan malherido al hombre que probablemente pensaron que estaba muerto y evitaron acercarse para no quedar impuros (Fitzmyer, 1987; Irarrazaval, 2003; Sicre, 2021; Stöger, 1979). Cumplieron a cabalidad con la Ley, más aún considerando que venían de Jerusalén, probablemente del Templo, donde habían sido purificados, por lo que habrían contraído la impureza inmediatamente. Sin embargo, otros autores consideran esta explicación como discutible (Gaitán, 2021). Hemos hablado de “defensa parcial” porque lo que quiere plantear Jesús es que la ayuda al necesitado está por sobre cualquier prescripción ritual. Es característico de los relatos (o narraciones) bíblicos el que rara vez describan rasgos psicológicos de sus personajes, esto es, que tengan que ver con su interioridad; más bien, estos son presentados a través de sus acciones (De Lima, 2022; Rodrigues et al., 2024). Así, el texto indica que el legista pone a prueba a Jesús, pero no explicita el porqué, sus motivaciones profundas; del mismo modo, tampoco se explica directamente la razón por la cual el sacerdote y el levita pasan de largo.

3.ª El giro que le da Jesús a la pregunta del legista resulta decisivo. La cuestión “¿quién es mi prójimo?”, se debatía entre las diversas corrientes y escuelas del judaísmo, dado que “muchos pensaban en ese tiempo que ‘prójimo’ solo se refería a los judíos y que excluía a todo el que no lo fuera” (Gil, 2024, p. 16). Jesús la reformula por “¿quién te parece que se comportó como prójimo del asaltado?” Con este desplazamiento, Jesús, por una parte, evita entrar en la discusión entre escuelas en la que el experto pretendía situarlo y, por otra, introduce una comprensión radicalmente nueva del concepto de prójimo. Según la lógica de la parábola, el prójimo no es simplemente el necesitado; más bien, el desafío consiste en hacerse prójimo del necesitado. Con esta pregunta girada, Jesús lleva al legista a convertirse a una nueva comprensión de su existencia: es él quien tiene que convertirse en prójimo de cualquier necesitado que encuentre en el camino de su vida. El ser prójimo, se convierte en un estilo de vida. Este llamado se extiende a todos los auditores y lectores posteriores de este pasaje.

4.ª Como se señaló anteriormente, el humor y la perspicacia de Jesús están prácticamente ausentes en la mayoría de los comentarios exegéticos. En la bibliografía revisada, solo encontramos a dos autores que hablan de la habilidad (Sicre, 2021) e inteligencia de Jesús (Irarrazaval, 2003) al responder contrapreguntando y conducir a que sea el propio interlocutor quien termine respondiéndose a sí mismo. Aquí hay algo que corregir e integrar, pues estos elementos son característicos de la cultura de Jesús y de los pueblos vecinos (Arens, 2005).

5. Conclusiones

Lejos de ser un simple ejemplo didáctico, la parábola constituye una estructura narrativa con una lógica interna rigurosa que termina atrapando al oyente en su propio juicio. Su finalidad no consiste en informar, sino en interpelar y conducir al auditor a una metanoia, es decir, a un cambio de mentalidad y actitud.

La Biblia, en cuanto Palabra de Dios en palabras humanas, comunica la autorrevelación divina a través de hechos y palabras inscritos en la historia. Los evangelios, entendidos como teología narrativa, recuperan la existencia histórica de Jesús para arraigar la fe en la concreción de la vida humana. Por ello, la catequesis y la predicación deben abandonar el historicismo rígido o la moralización abstracta para recuperar su carácter narrativo, existencial y evocador.

En este contexto, resulta especialmente relevante rescatar la perspicacia, la ironía y el humor de Jesús. El análisis del pasaje de Lc 10:25-37, muestra que Jesús no se limita a responder una pregunta, sino que invierte los roles, subvierte las expectativas —introduciendo a un samaritano en lugar de un judío laico— y reformula radicalmente la pregunta del legista. El prójimo deja de ser un objeto de debate de escuelas para convertirse en un verbo: hacerse prójimo (quizá el querido y recordado Papa Francisco, según su costumbre, habría acuñado el verbo “projimizarse”). Esta agudeza narrativa y el tono irónico-humorístico del relato, frecuentemente omitidos por la exégesis tradicional, constituyen claves hermenéuticas para comprender el estilo pedagógico de Jesús y, en este caso, el primado de la misericordia sobre el ritual, sin que ello implique la abolición del rito. El análisis narrativo distingue entre lo narrado y la forma en que se narra (De Lima, 2022; Rodrigues et al., 2024). Y es respecto de este último aspecto, la forma particular de contar la historia, en el que los comentaristas en general no han tenido la perspicacia de descubrir la perspicacia de la narración.

Constituye, además, una forma atractiva de presentar a Jesús y su mensaje, sin deformar su imagen, sino todo lo contrario, revelando su humanidad concreta, su “sentido del humor… Él era galileo, de temperamento mediterráneo, el cual se caracteriza por ser ocurrente y alegre, imaginativo y festivo” (Arens, 2005, p. 10), temperamento que ha quedado más que evidenciado en el análisis de nuestra parábola. Integrar esta dimensión en la catequesis, las homilías y la vida de fe contribuiría significativamente a manifestar la alegría que brota del Evangelio como buena noticia. Negar estos rasgos equivaldría, en cierto modo, a debilitar la realidad de la encarnación, porque si Dios quiso hacerse verdaderamente humano —y no solo en apariencia, como sostenía el docetismo— debía asumir también las características concretas, sociales, históricas y culturales del pueblo en el que decidió encarnarse.

En definitiva, la parábola del buen samaritano sigue operando como una trampa de gracia, que impulsa a revisar críticamente nuestras prioridades y a reconocer que, según la enseñanza de Jesús, el necesitado ocupa el lugar central frente a la Ley, de modo que sus penurias y sufrimientos deben orientar la acción humana en cada situación concreta. Toda la Ley y todo ordenamiento humano encuentran su criterio último en el servicio que prestan —y en la medida en que lo hacen— al bien del ser humano real. Cuando se absolutiza cualquier ordenamiento y se sacrifican a él los valores inherentes a la dignidad de cada persona, se pervierte el orden que corresponde a la voluntad de Dios. La pastoral del siglo XXI, si quiere ser fiel a su fuente, debe dejar de repetir la parábola como moralina y comenzar a narrarla como encuentro cuestionador y transformador, invitando a la Iglesia entera a convertirse, ella misma, en prójimo.

Descubrir, tanto a nivel comunitario como personal, a qué nos desafía cada parábola nos ayudará a discernir qué aspectos necesitan conversión para poder realizar de mejor forma nuestra alegre misión de ser sal de la tierra y luz del mundo (Mt 5:13-16).