Introducción

En el presente artículo se comparten los avances de la investigación realizada para una tesis de doctorado. Nos proponemos aquí comentar un único numeral de la exhortación apostólica Evangelii gaudium (papa Francisco, 2013, 167)². La catequesis está llamada a dejarse interpelar por las afirmaciones expresadas en este breve y denso pronunciamiento pontificio.

Somos deudores de una amplia bibliografía europea; a la vez, estamos incursionando en el conocimiento de estudios específicos sobre el tema, escritos en y desde Latinoamérica. Deseamos valorizar la reflexión sobre el “camino de la belleza” desde el continente “de la esperanza” (Pablo VI, homilía, domingo 3 de julio de 1966).

Al hablar de via pulchritudinis no se pretende importar, menos aún imponer, un modelo cultural. El pronunciamiento de EG recoge un largo y profundo camino de respeto y valoración de las culturas, a las que la Iglesia desea anunciar el evangelio de Jesucristo.

Valorar e integrar en la educación religiosa las expresiones artísticas de nuestros pueblos, constituye una tarea pendiente, que enriquecería los itinerarios de educación de la fe.

1. El término via pulchritudinis en el Magisterio eclesial

La exhortación EG será recordada por ser un texto programático del pontificado del papa Francisco y por su invitación a dar comienzo a una nueva etapa evangelizadora, marcada por la alegría del evangelio de Jesucristo. Nuestra mirada catequética se centrará en el numeral 167, donde por primera vez en el Magisterio eclesial aparecen unidos, sin rodeos: catequesis y “camino de la belleza” (via pulchritudinis)³. El término latino via pulchritudinis y su traducción ingresa así pacíficamente a la reflexión magisterial. La novedad de este pronunciamiento es grande para creerla simple reafirmación de lo que ya se ha dicho o propuesto anteriormente en catequesis.

El texto comienza así: “Es bueno que toda catequesis preste una especial atención al ‘camino de la belleza’” (EG 167). De este modo, se indica con claridad una opción a asumir desde toda educación religiosa. Nos preguntamos: ¿no han caminado unidas catequesis y via pulchritudinis? ¿Por qué consideramos novedosa esta invitación magisterial? El “camino de la belleza” es tan antiguo y tan nuevo, tan presente y tan olvidado, como lo evidenciaremos en la presente reflexión.

El Magisterio eclesial, asumiendo el término técnico via pulchritudinis, abre un nuevo horizonte a la educación religiosa, en una cultura que privilegia ante todo la imagen en la comunicación.

Luego de un largo camino de acercamiento al tema, impulsado inicialmente por el Pontificio Consejo de la Cultura (2006), presente también en diversas intervenciones de los pontífices postconciliares: Pablo VI (1964, 1965)⁴, Juan Pablo II (1999), Benedicto XVI (2009, 2011) y Francisco, pareciera que la valorización de la style="font-style: italic;">via pulchritudinis se ha instalado en la reflexión teológica y pastoral. Es hora de que también la catequesis eclesial asuma, en sus itinerarios, la presente reflexión del papa Francisco.

En el ámbito de la catequesis, el término belleza aparece solo una vez en el Directorio Catequístico General (1971, 122b), mientras que en el Directorio General para la Catequesis (1997)⁵ no se encuentra referencia alguna al concepto style="font-style: italic;">via pulchritudinis o “camino de la belleza”. También el diccionario de la Universidad Salesiana de Roma (1987) desconoce la voz belleza, camino de la belleza o via pulchritudinis. Para referirse al tema utilizan los términos arte, arte cristiano o arte sacro (Baldoni, 1987).

Ante el silencio del actual Directorio (1997), del diccionario de Catequética (Pedroza, V., et al. 2006) y pedagogía religiosa (Chico, 2006), cabe preguntarnos: ¿de dónde toma inspiración el Magisterio eclesial para indicar a la catequesis la bondad de atender al “camino de la belleza”?

El papa Francisco toma en consideración, casi literalmente, la Propositio 20 presentada por los padres sinodales que lleva el título “La nueva evangelización y el camino de la belleza”(Baldisseri, 2017). Esta sería la referencia inmediata que retoma la revalorización del arte cristiano desde los pronunciamientos del Concilio Vaticano II y del Magisterio posterior.

Auguramos que el nuevo Directorio para la Catequesis, en proyecto de publicación por parte del Pontificio Consejo para la Nueva Evangelización, asuma la valorización del “camino de la belleza” en la catequesis, subsanando así el silencio de los anteriores Directorios, que ha incidido negativamente en este diálogo necesario entre educación de la fe y expresiones artísticas de fe.

2. Fundamento bíblico-teológico del “camino de la belleza”

Luego de haber considerado el ingreso del término via pulchritudinis en el Magisterio y su relación con la catequesis, pasamos ahora, a través de tres núcleos temáticos, a abordar la siguiente pregunta: ¿cuáles son los fundamentos del “camino de la belleza” al que toda catequesis debería prestar especial atención? A partir del pronunciamiento pontificio, hablaremos en primer lugar del fundamento cristológico, que reforzaremos con un breve excursus por algunos textos del Antiguo Testamento. El segundo fundamento está relacionado con la valoración de las culturas y de las expresiones artísticas de verdadera belleza por parte del cristianismo. Para ello recorreremos brevemente algunos momentos de la historia del cristianismo y del Magisterio eclesial, valorizando algunos pronunciamientos del Magisterio latinoamericano expresados en las Conferencias generales del Episcopado.

2.1. La catequesis anuncia a Cristo verdad, bondad y belleza

El fundamento cristológico de la opción “camino de la belleza”, en toda catequesis, es fontal en style="font-style: italic;">EG 167. El texto dice: “Anunciar a Cristo significa mostrar que creer en Él y seguirlo no es solo algo verdadero y justo, sino también bello, capaz de colmar la vida de un nuevo resplandor y de un gozo profundo, aun en medio de las pruebas”.

El retorno del destierro de la categoría belleza es evidente. Cuando releemos el DGC 85 (1997), nos sorprende la especial insistencia en una catequesis centrada en el conocimiento de la fe, en la dimensión moral de la educación religiosa y la ausencia de la categoría pulchrum (belleza), del mensaje a anunciar. La exhortación style="font-style: italic;">EG agrega una categoría olvidada en la catequesis. Seguir a Cristo es verdadero, bueno y bello. Esta acentuación es capaz de atraer, cautivar, emocionar, despertar a la admiración y al gozo profundo. Junto al intelecto y la voluntad, el pontífice agrega la fruición y deleite ante la belleza, capaz de atraer, suscitando en el interlocutor, sentimientos y emociones (Ramos, 2017).

La exhortación aborda siempre los clásicos trascendentales: verdad (verum), bondad ( bonum) y belleza ( pulchrum), unidos e interrelacionados⁶. Si la catequesis se propone educar en el seguimiento de Cristo, debe indicar que “… no es solo algo verdadero y justo, sino también bello”. Nos preguntamos: ¿no hemos centrado la catequesis en la verdad y el bien, en lo doctrinal y moral, olvidando que la vida cristiana es también bella, resplandeciente y atrayente? Recuperando la estima por la verdad, la bondad y la belleza, podremos, nos dice el Papa, “llegar al corazón humano y hacer resplandecer en él la verdad y la bondad del Resucitado”.

Nos detendremos en el fundamento cristológico del “camino de la belleza”, pues la catequesis es ante todo cristocéntrica y trinitaria (DGC 99-100). Para ello espigaremos algunos textos de la Sagrada Escritura7, sabiendo que no agotaremos el tema en su totalidad.

La catequesis está invitada a prestar especial atención al “camino de la belleza” que nace, ante todo, de la contemplación (Von Balthasar, 2019). En el prólogo del evangelio de Juan encontramos: “Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros. Y nosotros hemos visto su gloria…” (Jn 1,14). Los evangelios y escritos neotestamentarios son la narración de fe de la comunidad que ha visto y oído la gloria de Dios, en la vida de Jesús de Nazaret.

El deseo de ver a Jesús se extiende entre quienes escucharon su mensaje y contemplaron sus obras. Nos bastan solamente dos ejemplos de personas que desearon ver a Jesús. Primeramente, el jefe de los publicanos, Zaqueo, quien “ style="font-style: italic;">quería ver a Jesús” (Lc 19,3). En segundo lugar, Herodes, quien hacía tiempo (Mt 2, 8) buscaba ver a Jesús, y “ se alegra mucho” (Lc 23,8) cuando consigue verlo con sus propios ojos. Además, son incontables los encuentros de Jesús con personas que estaban buscándolo; pensemos en Pedro, Andrés, Nicodemo, la mujer samaritana, la hemorroísa, María Magdalena y tantas otras.

Estos encuentros con el Hijo de Dios se dan mediados por la palabra (parábolas, imágenes) y están, a su vez, llenos de silencios, miradas, gestos en los que se expresa concretamente un encuentro plenamente humano (Boscione, 2017). No deberíamos desdeñar en la catequesis esta forma de encuentro que tiene en cuenta la palabra y no olvida el lenguaje gestual, los signos, las imágenes, formas y colores (Boscione, 2016) que en la comunicación interpelan directamente al interlocutor.

Agregamos otro aspecto necesario de tener en cuenta en nuestra reflexión. La teología de la belleza (Evdokimov, 2017) ha centrado su reflexión en el relato de la Transfiguración. Por invitación de Jesús, los discípulos Pedro, Juan y Santiago suben a una montaña para orar (cf. Lc 9, 28-36; Mt 17, 1-9; Mc 8,34-9,1). Allí contemplan que “…su rostro cambió de aspecto y sus vestiduras se volvieron de una blancura deslumbrante” (Lc 9,29). Esta experiencia une a la belleza de su aspecto, la realidad del sufrimiento de su partida en la cruz (cf. Lc 9,31). El teólogo Ratzinger (2011) ha reflexionado sobre el Salmo 44, en el cual la Iglesia ve a Cristo como una imagen de la belleza (Capurro-Fasano, 2010), uniendo en sí hermosura y sufrimiento. La antífona del lunes de la segunda semana del salterio, en el tiempo de Cuaresma, reza: “ Eres el más bello de los hombres, en tus labios se derrama la gracia” (v. 3). Refiriéndose siempre a Cristo, la Iglesia, en semana santa, reza el mismo Salmo a la luz de Isaías 53,2: “No tenía apariencia ni presencia; le vimos y no tenía aspecto que pudiésemos estimar”. Este modo de comprender la belleza desde Cristo, “el más bello de los hombres” y “quien no tenía apariencia ni presencia”, libera a la via pulchritudinis de un vano y vacío esteticismo que, lejos de ser una mediación de encuentro con Cristo, nos alejaría de su verdadero rostro. En continuidad con esta afirmación, el papa Francisco reafirma la belleza de Cristo, “capaz de colmar la vida de un nuevo resplandor y de un gozo profundo, aun en medio de las pruebas”. Uniendo así belleza y sufrimiento, nos recuerda que no se contraponen, sino que, por el contario, se aquilatan recíprocamente.

En las llamadas “Yo palabras” del evangelista Juan, Jesús se presenta: “Yo soy el buen pastor” (Jn 10,11). Esta es la traducción que mayormente conocemos. El término hebreo tôb, ha sido traducido al griego a través de tres registros lexicales: kalòs (bello), agathòs (bueno) y chrêstòs (útil). De aquí nacen tres caminos fundamentales de reflexión: estético, moral y práctico. Lamentamos que las traducciones de la Biblia que llegan a Latinoamérica, en las cuales se basa toda catequesis, silencian mayormente el término belleza (tôb en hebreo, traducido en la versión de los LXX por kalòs), adoptando la expresión ‘bueno’ en lugar de ‘bello’ ( style="font-style: italic;">kalón). La pregunta surge espontánea: ¿puede la catequesis privilegiar la verdad y bondad del anuncio, olvidándose de su belleza?

Vayamos a otro texto del Nuevo Testamento; el himno de Filipenses 2, 6-11 contempla lo central del bello anuncio de Cristo resucitado: su encarnación, muerte en cruz, resurrección y regreso al Padre. Allí el himno canta: “Se humilló a sí mismo, asumiendo la condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres, asumió la forma humana”. Por su encarnación, Cristo se hace semejante al hombre, por ello, perceptible, visible, dotado de caracteres plenamente humanos. La humanidad de Cristo permite a la Iglesia recurrir a las imágenes y al arte que representan a Cristo el Señor. Así, en la segunda carta a los Corintios 4,4.6, Pablo, reafirma el anuncio del “ glorioso evangelio de Cristo que es imagen (eikon) de Dios”. Cristo es imagen, ícono de Dios, y en su rostro resplandece la gloria divina (Grilli, 2019).

También, en el famoso himno cristológico presente en la carta a los Colosenses, Pablo expresa: “Él es la imagen (eikon) del Dios invisible” (Col 1,15). Y nos preguntamos: ¿cómo puede ser imagen del que es invisible? El evangelista Juan nos da la respuesta; Jesús le dice a Felipe: “ Quien me ve a mí ve al Padre” (Jn 14,9). La afirmación es clara: Cristo es imagen, realidad visible, perceptible, revelador de la belleza del Padre, de Dios invisible. Por ello, en el capítulo 2,9 de la carta a los Colosenses, Pablo reafirmará nuevamente, que “ es en Cristo donde habita corporalmente (somatikos) toda la plenitud de la divinidad”.

Jesucristo es así “el resplandor” (Hb 1,3) de la gloria del Padre e “ impronta de su ser”. Por ello san Juan dirá: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que hemos tocado con nuestras manos acerca de la Palabra de Vida, es lo que les anunciamos” (1 Jn 1,1). ¡El anuncio salvífico en la catequesis brota del haber visto y oído (cf. 1 Jn 1,3) la belleza de Cristo y su mensaje!

Por último, san Juan, en el Apocalipsis, nos invita: “ ¡Miren! Él viene entre las nubes y todos lo verán” (Ap 1,7). Todo el texto es revelación de “lo que ahora vas a ver” (Ap 1,11), porque se ha llevado a la escritura “ lo que has visto” (Ap 1,19).

2.2. “Dios vio que era tôb”

Detengámonos un momento en el adjetivo tôb, presente en la Sagrada Escritura. La belleza del “ style="font-style: italic;">primogénito de toda la creación” (Col 1,15), se hace belleza en la creación del cosmos y de las creaturas. Recorramos ahora algunos textos del Antiguo Testamento, descubriendo en ellos la belleza del Creador manifestada en su creación.

En la llamada narración sacerdotal del libro del Génesis, se repite la expresión kî tôb, traducida principalmente como “muy bueno”. ¿No sería oportuno traducir “Dios vio que (todo) era bello”? Esta confesión de la bondad y belleza del Creador se repetirá siete veces (Gn 1,4.10.12.18.21.25.31) y resonará 741 veces más en todo el Antiguo Testamento.

El espectro semántico es muy amplio y style="font-style: italic;">tôb puede ser comprendido como bueno, útil o bello. Brevemente nos detenemos en las connotaciones de bondad y belleza. a) El atributo de bueno viene referido primeramente a Dios (Sal 25,8; 34,9; 73,1; 86,5; 100,5; 106,1; 107,1; 118,1.29; 119,68; 135,3; 136,1; 145,9) y por ello el hombre será asociado, en cuanto creado a imagen y semejanza del Creador, a la bondad de quien lo ha llamado a la existencia (1 Sam 15,28; 1 Re 2,32; Miq 6,8; 7,4; Is 1,17; 2 Cr 21,13). b) La belleza de la creación alcanzará su realización sublime en la creación del hombre (Gn 1,31). Allí el superlativo tôb me’od viene traducido “y vio Dios que era muy bueno”. ¿Por qué no enriquecer las traducciones diciendo “Y vio Dios que (el hombre) era muy bello”?

La belleza del cuerpo humano viene narrada en muchas oportunidades con el adjetivo tôb. Varios son los ejemplos que el lector podrá constatar: las hijas de los hombres (Gn 6,2), Rebeca (Gn 24,16), Sara (Gn 26,7), el pequeño Moisés (Es 2,2), la hermana menor de la mujer filistea de Sansón (Jueces 15,2), David (1 Sam 16,12), Betsabé (2 Sam 11,2), Adonías (1 Re 1,6), la reina Vasti (Est 1,11), Ester (Est 2,2.3.7), los jóvenes hebreos elegidos por el rey de Babilonia (Dn 1,4.15). Queda mucho por hacer para leer la Palabra de Dios admirando la belleza del Creador, de las criaturas y de la creación.

El libro del Eclesiástico celebra la epifanía de Dios en la historia de la salvación; detengámonos en los capítulos 44 al 50. Anteriormente el narrador se detiene en la teofanía del cosmos (42,15-43,33) subdividida en forma tripartita (42,15-25; 43,1-26; 43,27-33). En esta composición lírica se entrecruzan dos movimientos: contemplación de la belleza de la creación y desarrollo de una teología de la misma creación. En la primera y tercera parte, Dios se presenta como Creador, a través de la eficacia de su palabra (42,15), de la epifanía de su gloria (42,16), su omnisciencia (42,18-21), su trascendencia suprema (43,28-29.31-32). La creación es creatura, es un cosmos ordenado que responde a un proyecto y un diseño que dan a conocer al autor. Ante esta arquitectura cósmica el ser humano solo podrá exclamar con estupor la grandeza de Dios creador, “ style="font-style: italic;">Él lo es todo” (43,27). De aquí el asombro del narrador ante las maravillas del universo que desfilan ante sus ojos, irradiando tanta belleza.

En la parte central del cántico (43,1-26) encontramos el verdadero corazón de la narración lírica. El firmamento claro y luminoso irrumpe ante los ojos: el sol luminoso (43,1-5), evocando el Salmo 19,5-7; la luna (43,6-8), celebrada en su función cronológica, propia del calendario lunar; las estrellas (43,9-10), que cuidan en la noche; el arcoíris (43,11- 12), trazado por la mano de Dios (Boschione, 2016), expresión de su gloria (cf. 50,7; Gn 9,13; Ez 1,28), y las maravillas de la naturaleza (nieve, rayos, truenos, nubes que vuelan como pájaros, granizo, huracán, ciclones, vientos, montañas y desiertos (43,13-17), aguas congeladas e islas plantadas en el mar. Con todo, la contemplación, expresada líricamente, no agota la conciencia de la trascendencia de lo contemplado: “ style="font-style: italic;">Toda obra supera la belleza de la otra: ¿quién puede saciarse de contemplar su gloria y esplendor?” (42,25). Al contemplar la creación, el ser humano descubre un proyecto trascendente que permanece inmerso en el misterio de la sabiduría divina. De este gran proyecto, solo podemos ver “ una chispa” (42,22). La narración del Eclesiástico nos invita a contemplar las obras del Señor, pues “… son todas bellas (...) no hay por qué decir ‘esto es peor que aquello’, porque a su tiempo todo será reconocido como bello” (39,33-34).

Es importante rescatar el adjetivo style="font-style: italic;">tôb, ya que nos habla de la creación como don de Dios, ante la cual se requiere una educación que despierte a la admiración y contemplación que llena de estupor la vida humana. La contemplación suscita la alabanza y la acción de gracias, expresión propia de la belleza creada. Desde esta belleza contemplada, podremos llegar al Creador. Somos capaces, a partir de las cosas visibles, de “conocer a Aquel que es” (Sab 13,1).

Finalicemos así este breve excursus por la presencia de la belleza en los textos del Antiguo Testamento, entendiendo que reconocer el fundamento cristológico-trinitario de la belleza exige una fundamentación bíblica, ya que

“después de haber hablado antiguamente a nuestros padres por medio de los profetas, en muchas ocasiones y de diversas maneras, ahora, en este tiempo final, Dios nos habló por medio de su Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo el mundo. Él es el resplandor de su gloria y la impronta de su ser” (Heb 1,1-3).

La catequesis, por invitación del Magisterio, extraerá una linfa inagotable de la Palabra de Dios, que en Cristo se ha hecho camino de verdad, bondad y belleza para todos los seres humano

2.3. Expresiones de verdadera belleza

Luego del fundamento cristológico, style="font-style: italic;">EG se adentra en el plural de la belleza y dice “todas las expresiones de verdadera belleza pueden ser reconocidas como un sendero que ayuda a encontrarse con el Señor Jesús”. Esta afirmación es muy importante y está unida a los conceptos de cultura, culturas e inculturación, abordados en otros numerales de EG (cf. 115-118).

Volver a la dos veces milenaria historia de la Iglesia nos ayudará a responder la siguiente pregunta: ¿cómo la comunidad de fe, valorizando las expresiones artísticas de las culturas, no ha fomentado a su vez un relativismo estético? Peligro advertido explícitamente por el pronunciamiento pontificio. Así lo afirma el Papa: “en estos dos milenios de cristianismo, innumerable cantidad de pueblos han recibido la gracia de la fe, la han hecho florecer en su vida cotidiana y la han transmitido según sus modelos culturales propios” ( EG 116).

Brevemente recorreremos algunos momentos de la historia del cristianismo y nos referiremos en concreto a las afirmaciones del Magisterio en los concilios: II de Nicea (787), Trento (1545-1563) y, recientemente, en el Vaticano II (1962-1965). Los dos milenios de reflexión eclesial, búsqueda de la belleza al servicio del anuncio de la fe, testimonian un diálogo intenso, no siempre vivido de forma pacífica.

Sabemos que el cristianismo de los primeros siglos encontró ya en las culturas diferentes expresiones simbólicas, artísticas y poéticas (cf. Hch 17,23.28). Los cristianos de los comienzos, la mayoría provenientes del judaísmo, enfrentaron el rechazo a las representaciones iconográficas de la divinidad (cf. Ries, 2006). Esta prohibición se lee en varios pasajes del Antiguo Testamento (cf. Dt 4,15-19; 5,8; Ex 20, 4-5; Lv 26,1) y también los escritos del Nuevo Testamento daban indicaciones concretas sobre el nuevo culto cristiano (cf. Jn 4, 23-24). Recordemos la afirmación del discurso de Esteban: “El Altísimo no habita en edificios construidos por hombres” (Hch 7,49) o las mismas palabras de Pablo cuando afirma en Atenas: “El Dios que hizo el mundo y todo lo que contiene, Él que es el Señor del cielo y de la tierra, no habita en templos construidos por hombres, ni lo sirven manos humanas” (Hch 17,24-25).

Por los escritos de Marcos Minucio Félix (150-270) sabemos de la ausencia de signos externos en el culto cristiano de los orígenes (cf. Octavio, 32, 1-2). También Clemente de Alejandría (+ 211-216), desde un razonamiento filosófico, rechazará las representaciones de Dios (cf. Stromata, V., 5, 28).

Con el tiempo, sobre todo a partir del siglo III, conoceremos diversos testimonios del ingreso y aceptación de símbolos, imágenes y escenas de contenido cristiano en el interior de los lugares de culto. Nace así una nueva mentalidad con respecto al arte y al valor de las imágenes (Príncipe, 2008) en la instrucción catequística. Las expresiones artísticas presentes en las culturas comienzan a ser aceptadas en el imaginario cristiano. Así, la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea (cerca del 303), menciona una escultura que se decía representaba la imagen de Jesús curando a la mujer hemorroísa (Fisichella, 2008).

De este modo, el cristiano utilizará las expresiones artísticas de las culturas para manifestar los contenidos del mensaje cristiano. Pues, por el misterio de la encarnación el cristiano querrá ver, escuchar y tocar el misterio creído, celebrado y contemplado en la Iglesia. En el decir del teólogo, “el cristianismo nace a la luz de la belleza” (Fisichella, 2008).

Un gran aporte proviene de los santos teólogos, quienes con su reflexión han ayudado a la Iglesia a valorar siempre más este camino de belleza. El papa Francisco cita explícitamente a san Agustín (354- 430). De su prolífica obra se detiene en una expresión “… nosotros no amamos sino lo que es bello” (cf. style="font-style: italic;">De musica, VI, XIII, 38: PL 32, 11-83-1184; Confesiones, VI, XIII, 20: PL 32, 701).

Un momento importante en la reflexión eclesial sobre la importancia o no del arte, y por ende de la belleza en el anuncio de la fe, lo constituye la así llamada “lucha iconoclasta” (726-843). En este momento se cuestiona teológicamente la aceptación del arte como instrumento de la contemplación de Dios. En este contexto eclesial, se pronunciará el II Concilio de Nicea cuando, poniendo fin a esta controversia, afirma: el misterio de la encarnación de Dios posibilita ser representado, entendiendo “que el honor de la imagen se dirige al original y el que venera una imagen adora a la persona en ella representada” (Hünermann-Denzinger, 2000).

Más adelante, el Concilio de Trento, respondiendo a la reforma protestante, en la sesión XXV del 3 y 4 de diciembre de 1563 se pronunciará sobre “el uso legítimo de las sagradas imágenes” (Denzinger, 1984) en la Iglesia. El fundamento que esgrime el Magisterio es tomado “de los primitivos tiempos de la religión cristiana” y “de acuerdo con el sentir de los santos Padres y de los decretos de los sagrados Concilios” (ibíd.). Trento afirma explícitamente “… que deben tenerse y conservarse, señaladamente en los templos, las imágenes de Cristo, de la Virgen Madre de Dios y de los otros Santos y tributárseles el debido honor y veneración…” (Denzinger, 1986). Esta afirmación magisterial asume lo ya expresado por el Concilio de Nicea.

Además, el tridentino expresa que “… por medio de las historias de los misterios de nuestra redención, representadas en pinturas u otras reproducciones, se instruye y confirma al pueblo en el recuerdo y culto constante de los artículos de fe” (Denzinger, 1955). Las sagradas imágenes presentes en las iglesias estarán referidas a Cristo, “poniendo ante los ojos de los fieles los milagros que obra Dios por los Santos” (ibíd.). Por último, sentencia que las imágenes expuestas a la veneración de los fieles no podrán hacer referencia a un falso dogma (cf. Denzinger, 1955).

De esta manera, la Iglesia, evangelizando, seguirá sirviéndose de las expresiones culturales, ornamentando las iglesias y educando la fe del pueblo de Dios a través de imágenes y representaciones (Pfeiffer, 2002). Históricamente, las comunidades cristianas han reflejado la verdad, bondad y belleza de la fe en el arte paleocristiano, bizantino, prerrománico, románico, gótico, barroco y también en nuestra época contemporánea (cf. Cattaneo-Sartor, 2016). En el decir del Concilio Vaticano II, “ La Iglesia no consideró como propio ningún estilo artístico, sino que aceptó los estilos de cada época según el carácter y las circunstancias de los pueblos…” (SC, 123).

Nos adentramos así en los textos del Concilio Vaticano II y sus consideraciones sobre el arte sagrado. Este siempre deberá buscar la recta edificación de la piedad de los fieles. Primeramente, la Iglesia reconoce la importancia del arte (cf. GS 62d), comprende las nuevas formas artísticas y declara la aceptación en la Iglesia de aquellas expresiones que “elevan la mente a Dios”, citando a SC 123. La reflexión conciliar se refiere in extenso a la dignidad del arte sacro (SC, 122). Las bellas artes, el arte religioso y el arte sacro “están relacionados, por su naturaleza, con la infinita belleza divina, que se intenta expresar, de algún modo, en las obras humanas” (ibíd.). La “noble belleza” (nobilem pulchritudinem) que se busca evitará la desviación en una mera suntuosidad. Las imágenes sagradas se expondrán a la veneración de los fieles, guiadas por una moderación en el número de ellas. Por último, dirige algunos pensamientos a los artistas, recordándoles que el trabajo del artista guarda “una cierta imitación sagrada del Dios Creador” ( style="font-style: italic;">SC, 128).

Los papas del siglo XX tendrán mensajes especiales dirigidos a los artistas, mensajes en que se evidencia una valoración del “camino de la belleza” en el anuncio de la fe.

2.4. El “camino de la belleza” en el Magisterio Latinoamericano

Volvamos a la afirmación de la exhortación del papa Francisco que dice “todas las expresiones de verdadera belleza pueden ser reconocidas como un sendero que ayuda a encontrarse con el Señor Jesús”. En otros numerales el papa Francisco reafirma que “… el cristianismo no tiene un único modo cultural…” ( EG 116). La Iglesia tiene “la belleza de un rostro pluriforme”; este nunca será monocultural ni monocorde y por ello “… no es indispensable imponer una determinada forma cultural, por más bella y antigua que sea…” ( EG 117).

Veamos ahora, a lo largo del proceso de evangelización de nuestro continente latinoamericano, cómo, al expresar la fe cristiana, estos pueblos no buscaron imitar las expresiones artísticas europeas para expresar el rostro bello de Cristo y de la fe cristiana (cf. EG, 119).

Este recorrido lo haremos desde la experiencia, reflexión y Magisterio de la Iglesia latinoamericana y caribeña, donde la fe en Dios se ha expresado en el arte, la música, la literatura, en las tradiciones religiosas que conforman la piedad popular y en la misma idiosincrasia de nuestros pueblos.

La evangelización del continente no ha desconocido el “camino de la belleza” (Durán, 1984, 1990, 2017). En la transmisión de la fe, los misioneros se han servido de innumerables signos y símbolos de las culturas originarias; así lo atestiguan diferentes subsidios catequísticos (Gil, 1993), utilizados entre los siglos XVI y XVIII. Se educó en la fe desde las expresiones culturales de belleza.

Así también, las históricas iglesias de nuestro continente atesoran en su interior los “caminos de la belleza”, espacio de diálogo, expresiones del crisol de razas, pueblos y culturas que conforman nuestro ser latinoamericano y caribeño. Existen estudios al respecto y nos queda aún mucho camino por recorrer para seguir valorizando nuestro patrimonio cultural y artístico. En nuestro acervo cultural y religioso, “aparece el alma de los pueblos latinoamericanos” (Benedicto XVI, 2007).

Pasemos a considerar los pronunciamientos de cuatro de las cinco conferencias generales del Episcopado Latinoamericano celebradas hasta nuestros días, deteniéndonos especialmente en la consideración del tema que nos ocupa, el “camino de la belleza” y la catequesis. Si bien dichos documentos fundan su reflexión en las expresiones “arte”, “creadores en el arte”, “artistas”, “dimensión estética”, no podemos dejar de sorprendernos con las señeras afirmaciones del documento de Aparecida (2007). Cuatro de las conferencias han estado marcadas por la presencia de los papas y sus discursos han orientado la reflexión de los obispos. Los cuatro pontífices postconciliares han tenido siempre una especial atención al arte cristiano, a la belleza, y han dirigido un mensaje especial hacia los artífices de belleza, “quienes con apasionada dedicación buscan nuevas ‘epifanías de la belleza’”.

Comencemos por la II Conferencia (Medellín, 1968). En sus recomendaciones a la pastoral de elites, se dirige a los artistas “como intérpretes naturales de las angustias y esperanzas y generadores de valores autóctonos que configuran la imagen nacional” de un pueblo (7, III, 17a). Buscando la autonomía cultural, exhorta a la Iglesia latinoamericana a promover un diálogo “… ajeno a toda preocupación moralizante o confesional, en actitud de profundo respeto a la libertad creadora…” (7, III, 17b). Por último, recomienda a la Iglesia latinoamericana “… dar, en su ámbito propio, el debido lugar a los artistas (…), requiriendo su concurso para la expresión estética de la palabra litúrgica, de la música sacra y de los lugares de culto” (7, III, 17c). También, la misma conferencia, cuando considera la liturgia, pide “un servicio de asesoramiento técnico para la conservación del patrimonio artístico como para la promoción de nuevas formas artísticas” (9, III, 11d).

La III Conferencia (Puebla de los Ángeles, 1979) pide “respetar el patrimonio artístico religioso” y fomentar a su vez la creación artística (cf. 948). Dirige una palabra “a los creadores en el arte, para que intuyan los rumbos del hombre, presientan e interpreten sus crisis, abran la dimensión estética de la vida humana…” (1242).

Posteriormente, la IV Conferencia (Santo Domingo, 1992) se refiere al “arte mestizo” (18) y denuncia la “escasa presencia de la Iglesia en el campo de las expresiones dominantes del arte…” (253).

Por último, la V Conferencia (Aparecida, 2007) es la que más ha profundizado en el tema del arte y la belleza en nuestro continente. Al abordar el fenómeno de la globalización, los obispos hacen referencia a los cambios propiciados por la ciencia y la tecnología (cf. 34) que impactan también en “las artes” (35), olvidada por los nuevos lenguajes del dominio técnico. Llama a los fieles laicos, protagonistas de la actividad misionera de la Iglesia, en cuanto discípulos y misioneros, a hacer presente el evangelio en “las artes” (cf. 174, 210, 283) y valora el “arte cristiano” (cf. 480).

En el documento de Aparecida se unen dos maestros sensibles al tema de la belleza: el discurso inaugural de Benedicto XVI y la pluma del arzobispo de Buenos Aires, el entonces cardenal Jorge Mario Bergoglio. Este último, fiel a su pensamiento, en cuanto relator general de la conferencia, presenta los tres trascendentales en unidad y armonía: “Dios no es solo la suma Verdad, Él es también la suma Bondad y la suprema Belleza” (496). Aparecida reconoce que la sociedad tendrá siempre necesidad de artistas.

Por último, recuerda a las Iglesias de América Latina y el Caribe sobre la necesidad de “… crear oportunidades para la utilización del arte en la catequesis de niños, adolescentes y adultos” (499). Este aporte formulado en 2007, voz eclesial de nuestro continente, lo vemos presente en EG 167 que estamos profundizando.

Finalizando, hacemos referencia al documento La alegría de iniciar discípulos misioneros en el cambio de época (Celam, 2015). Aquí se incorpora la reflexión latinoamericana en lo que refiere a catequesis y “camino de la belleza”. Al proponer Nuevos horizontes para la catequesis, algunos pastoralistas y catequetas proponen que el catequista “conecte siempre las verdades con la belleza del amor salvífico de Dios” (Celam, 2013). Un incipiente atisbo del valor de incorporar la belleza en la educación de la fe.

3. La via pulchritudinis inserta en la transmisión de la fe

Después que EG fundamenta el “camino de la belleza” en Cristo, opción que debería ser asumida por toda catequesis, hace referencia a tres acciones concretas que requiere emprender cada Iglesia particular. Primeramente, habla de la necesidad de “… alentar el uso de las artes (…) en continuidad con la riqueza del pasado”. En segundo lugar, invita “… a transmitir la fe en un nuevo ‘lenguaje parabólico’, desde la vastedad de las múltiples expresiones actuales”. Por último, exhorta a las comunidades a “… atreverse a encontrar los nuevos signos, los nuevos símbolos, una nueva carne para la transmisión de la Palabra…”.

Comentaremos estos tres aterrizajes concretos del “camino de la belleza” en la catequesis de cada Iglesia particular.

3.1. La Iglesia particular aliente el uso de las artes

A la luz de lo presentado, la catequesis está invitada a integrar en sus itinerarios los trascendentales pulchrum, verum y bonum al servicio de la transmisión de la fe. Así se expresa el Papa: “… se vuelve necesario que la formación en la style="font-style: italic;">via pulchritudinis esté inserta en la transmisión de la fe”. Y agrega que “es deseable que cada Iglesia particular aliente el uso de las artes en su tarea evangelizadora, en continuidad con la riqueza del pasado…”. Nos detendremos en esta primera acentuación que hace referencia a la riqueza artística del pasado.

Nuestra reflexión se ha detenido en la valoración de las expresiones de belleza promovidas por el Magisterio. Ahora, toda acción evangelizadora y pastoral (Spidlík-Rupnik, 2018), en la Iglesia, especialmente la catequética (Marin, 2013)⁸ y la catequesis, están llamadas a asumir el “camino de la belleza”.

Nos preguntamos: ¿cómo formar en la style="font-style: italic;">via pulchritudinis durante el proceso de transmisión de la fe? La educación de la fe no puede desconocer el aporte de la pedagogía, pues sabemos que educar a la persona supone también educarla en la dimensión estética (Hoyuelos, 2013 y Porro, 2018).

Compartiremos ahora algunas iniciativas que están en sintonía con la petición del papa Francisco, deteniéndonos en “la riqueza del pasado”.

Es importante reconocer el patrimonio cultural y religioso que custodian nuestras iglesias en Latinoamérica y el Caribe. Ellas no son un museo, antes bien, constituyen el testimonio artístico de fe que se materializa en expresiones culturales presentes en nuestros templos. Saber gustar, leer e integrar, en nuestros itinerarios catequísticos, las expresiones artísticas esculpidas en nuestras iglesias y santuarios es un anuncio explícito de la fe, vivida, celebrada, anunciada y testimoniada, por la Iglesia. Pensamos en los santuarios marianos de nuestro continente (Galli, 2018). Desde nuestro país, la Comisión de Cultura de la Conferencia Episcopal presentó un importante material que investiga la historia, arquitectura y arte sacro de las Iglesias del Uruguay (Comisión de Cultura de la Conferencia Episcopal del Uruguay, 2019). Es un desafío concreto lanzado a la catequesis, asumir el camino de la belleza de nuestras culturas en la educación de la fe (Gutiérrez, 2005).

3.2. Trasmitir la fe en un nuevo “lenguaje parabólico”

La segunda acentuación que importa sea asumida por cada Iglesia particular hace referencia al uso de las artes en la tarea evangelizadora en continuidad con la “… vastedad de múltiples expresiones actuales, en orden a transmitir la fe en un nuevo ‘lenguaje parabólico’”.

El “camino de la belleza” es una opción que refiere al futuro de la transmisión de la fe, en una cultura donde se privilegia la belleza, no disociada de la verdad y el bien. El desafío es llegar al ser humano contemporáneo con un nuevo “lenguaje parabólico” (Pastro, 2002). ¿No fue este el lenguaje de Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios? El evangelista Mateo así lo testimonia (cf. Mt 13,34). De esta manera, el Papa vuelve una vez más al fundamento cristológico de todo camino de belleza.

Es el momento de preguntarnos: ¿cómo valorizamos las expresiones artísticas de nuestras culturas, expresadas en las obras de nuestros artistas? Solamente podremos hablar de lo que conocemos. En nuestro país, varios artistas buscan denodadamente un nuevo lenguaje parabólico.

La señal de amor a la belleza dejada por la obra de Mons. Alberto Sanguinetti (1997), en su pasaje por las iglesias de Montevideo y hoy en la Catedral de Canelones, es una muestra concreta de verdaderos itinerarios iconográficos que anuncian el evangelio desde nuestras iglesias.

También la obra del Pbro. Dr. Ricardo Ramos, que no solo ha esculpido imágenes de fe en varias iglesias de nuestro país (Santuario Nacional del Sagrado Corazón⁹, catedrales de Salto [Ramos, 2010] y Tacuarembó¹⁰), sino que, en lo que a catequesis refiere, durante varios años (2013 al 2018), a través de su obra artística, hizo resonar la Palabra de Dios el domingo en que se celebraba el Día Nacional de la Catequesis¹¹.

Una segunda experiencia que rescatamos es la celebración de los 25 años de “Uruguay le canta a la Virgen de los Treinta y Tres”¹², cita obligada de artistas que rinden homenaje a la Patrona del Uruguay, espacio de diálogo entre fe y cultura, anuncio explícito del Evangelio. Por último, se han multiplicado los espacios de reflexión y contemplación artística de nuestras iglesias, cultivándose momentos de verdadero diálogo filosófico, teológico y estético en torno al arte sacro¹³.

3.3. Hay que atreverse a encontrar nuevos signos y símbolos

El documento del papa Francisco no solo hace referencia al pasado y presente de la via pulchritudinis, sino que mira hacia el futuro exhortándonos con estas palabras: “Hay que atreverse a encontrar los nuevos signos, los nuevos símbolos, una nueva carne para la transmisión de la Palabra, las formas diversas de belleza que se valoran en diferentes ámbitos culturales, e incluso aquellos modos no convencionales de belleza, que pueden ser poco significativos para los evangelizadores, pero que se han vuelto particularmente atractivos para otros”.

Permanece aún una cierta desconfianza hacia algunas expresiones del arte contemporáneo (Oliveras, 2019). El futuro indicado por el Magisterio pasa por atreverse a encontrar “una nueva carne para la transmisión de la Palabra”, pues sabemos que la Palabra “no está encadenada” (2 Tim 2,9), sigue proclamándose en la belleza de la liturgia, del arte, del testimonio de santidad de los cristianos y está llamada a ser proclamada desde “… diversas formas de belleza”. Ya no hablamos de un solo “camino de belleza” proveniente de un solo contexto cultural y sí de “formas diversas de belleza que se valoran en diferentes ámbitos culturales”. Si, como hemos visto, es difícil integrar las expresiones de arte sacro en nuestros itinerarios catequísticos, ¿cuánto más difícil será asumir “modos no convencionales de belleza”?

El futuro se escribirá guiados por el Magisterio que invita a pensar en lenguajes no convencionales “… que se han vuelto particularmente atractivos para otros”. La Iglesia particular y toda catequesis se dejarán interpelar por estas afirmaciones que anuncian desafíos importantes en la transmisión y educación de la fe.

Conclusión

El “camino de la belleza” en la catequesis, propuesto por el Magisterio eclesial, se centra en Cristo, el Hijo enviado del Padre, lleno del Espíritu de Dios (Mt 3,16-17). Presentar la via pulchritudinis unida a la catequesis significa poner a Cristo en el centro de todo anuncio de salvación, que será siempre verdadero, bueno y bello.

La catequesis, en cuanto servidora de la Palabra, partirá del Nuevo Testamento; en cuanto catequesis cristológica-trinitaria, releerá a la luz de Cristo los textos del Antiguo Testamento. El camino de belleza en la catequesis hablará del Creador y de las creaturas, especialmente de los seres creados “a imagen y semejanza” de Dios (cf. Gn 1,27).

En los dos mil años de testimonio de fe, la Iglesia se ha servido de las expresiones artísticas bellas para educar y transmitir lo que ella es (Rupnik, 2015), cree, celebra, vive y testimonia. El Magisterio, en varios concilios, lejos de limitar el uso de las artes e imágenes en el anuncio de la fe, ha alentado siempre a servirse de estas expresiones de belleza para comunicar el mensaje del pastor “bueno y bello” (cf. Jn 10, 11.14).

La exhortación EG del papa Francisco constituye un punto de llegada en la reflexión eclesial y abre, a su vez, un camino concreto de una siempre mayor valoración de las expresiones de belleza del pasado, presente y futuro.

La teología pastoral y la catequética están llamadas a abandonar el destierro forzado de la via pulchritudinis en la acción pastoral y en la catequesis de la Iglesia.