Revista de Educación Religiosa, Volumen 1, Nº 2, 2019

Los fiscales de chiloé como ejemplo de efectivos agentes trasmisores de la fe cristiana: criterios para pensar la evangelización en un contexto plural

Juan P. Sepúlveda Hernaiz1
Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile
Chile


1.    Introducción

En la carta dirigida “al Pueblo de Dios que peregrina en Chile”, el Papa Francisco nos recuerda que la piedad popular2 es un lugar hermenéutico decisivo (número 5), para discernir los caminos que procuren la transformación eclesial que nuestra Iglesia necesita, para ser verdadero testimonio del Evangelio en la cultura en la que se encuentra. Sin duda que el motivo inmediato de la señalada misiva tiene que ver con las estructuras que han permitido que se enquistara “la cultura del abuso y del encubrimiento” en el seno de la Iglesia chilena. Pero los procesos de evangelización no son ajenos a esta realidad, y por ello me parece que la mirada hacia la piedad popular también es pertinente para encontrar elementos valiosos, no sólo para el urgente discernimiento eclesial-estructural, sino también para iluminar los criterios que orientan la misión en el mundo.

Por consiguiente, este escrito intenta ser una reflexión de la institución de los fiscales de Chiloé desde una aproximación misionológica, en tanto que lugar hermenéutico que proporciona recursos para pensar la misión en un contexto plural, no solamente multicultural, sino que también rico en ofertas de sentido. Cabe señalar que no se busca dar cuenta exhaustivamente de todos los elementos y condicionantes que confluyen en esta institución laica –ni desde su recorrido histórico, ni en cuanto a su estado actual–, sino más bien presentar, mutatis mutandis, algunos elementos que a mi juicio son indispensables para pensar la evangelización en nuestro entorno cultural (Schreiter, 2011, pp. 31-44; Squella, 2017, pp. 28-37; Wilfred, 2011, pp. 11-29)3 .

Para conseguir tal objetivo, el documento se estructuró de la siguiente manera: comienza presentando tres aspectos claves que hicieron de esta institución laica un efectivo agente transmisor de la fe de la Iglesia Católica, prolongándose hasta el día de hoy, y que entran en diálogo con los desafíos que propone nuestro entorno cultural. Luego, me referiré brevemente a los fundamentos teológicos que le confieren validez más allá de su efectividad, que hacen de estos aspectos genuinas instancias de discernimiento para enfrentar creativamente los nuevos desafíos para la evangelización. Finalmente, ensayaré una especie de diálogo de esta propuesta con la multiplicidad de ofertas de sentido, como un momento relevante del actual contexto cultural.

2.    Tres aspectos claves para la transmisión de la fe

Pienso que existen tres aspectos en torno a la institución de los Fiscales de Chiloé que son especialmente importantes para los nuevos desafíos de la evangelización en nuestro contexto cultural. Estos son:

a)    La participación del laico como activo agente evangelizador.

b)    El principio de adaptabilidad, que primó en las misiones circulares jesuitas en el archipiélago de Chiloé.

c)    Y el proceso interno de evangelización, que cristalizó tal experiencia misionera, posibilitando que la institución de los fiscales permanezca hasta el presente.

a)    El laico como agente de evangelización

El primer elemento que debe destacarse desde una aproximación misionológica es, precisamente, que la institución del fiscal es una institución laica. Si bien su origen se debe a las misiones franciscanas de México en el siglo XVI de la era común (Moreno Jeria, 2011; Nahuelanca Muñoz, 1999, pp. 64-79), es en las misiones circulares de los jesuitas en Chiloé que esta institución cobra un vital protagonismo: no sólo estaban encargados de fiscalizar la sana doctrina transmitida por los clérigos, sino que también se les delegaba la atención espiritual de la comunidad (Nahuelanca Muñoz, 1999, pp. 80-134), posibilitando de este modo la viabilidad de la misión en el archipiélago (Gutiérrez, 2007).

En efecto, el proceso evangelizador de Chiloé encuentra su especificidad en el protagonismo inusitado del laico, que no colabora con la misión de la Iglesia local, sino que la lleva a cabo, hecho que hasta el día de hoy marca el ser Iglesia en aquel territorio:

“Estos aspectos han posibilitado hoy, en el caminar de la Iglesia Local de Chiloé, una mayor conciencia y a la vez una valoración del histórico y tan actual aporte del fiscal, porque gran parte de las comunidades cristianas existentes hoy, en muchos territorios insulares, están selladas con una nota fundamental: su laicidad. Es decir, ellas son comunidades cristianas que muestran, en forma patente, el rostro de una Iglesia laical. Y los representantes auténticos de esta Iglesia laical insular, son, como ya hemos dicho, los fiscales; hombres y mujeres, que tienen las mismas actividades, las mismas preocupaciones, el mismo vocabulario, las mismas antiguas costumbres, y desempeñan una misión de la Iglesia eminentemente actual” (Nahuelanca Muñoz, 1999, p. 134).

En lo que respecta a los desafíos que nos plantea nuestra cultura, la laicidad parece ser una nota indispensable para la evangelización, y pienso que no tanto por una cuestión del actual número de ministros ordenados, sino que en primer lugar por el “carné de mayores de edad” que el contexto actual demanda de los fieles: una jerarquía desprestigiada que ha dejado de ser un interlocutor válido en la esfera pública; una estructura que acunó al abuso y al encubrimiento, constituyéndose así en motivo de escándalo ad intra y ad extra; y una Iglesia que ha olvidado que su centro está en Jesucristo (cf. número 6 de la ya referida carta de Francisco); son realidades que claman por un revulsivo que despierte al laico del paternalismo asistencialista en el que está sumido en la Iglesia chilena.

b)    El principio de adaptabilidad

Debido a los condicionamientos del espacio geográfico y a lo inhóspito del territorio chilote, los misioneros jesuitas debieron adaptarse y, por ejemplo, renunciar a la idea de las reducciones que tanto éxito tuvieron en Paraguay (Moreno Jeria, 2011; Nahuelanca Muñoz, 1999, pp. 23-63). De esta manera, en las misiones circulares nos encontramos con un verdadero ejemplo de cómo la evangelización se adecúa a las condiciones, y creativamente va descubriendo las soluciones que efectivamente respondan a las dificultades que se presenten (Gutiérrez, 2007).

Ciertamente, el principio de adaptabilidad resulta ser una clave importante del éxito que tuvo la misión circular, y uno de sus frutos es el modo en que la institución de los fiscales se implementó en el archipiélago. Y este principio parece ser una exigencia para el nuevo contexto cultural con el que tiene que habérselas la evangelización.

“Además de los métodos pastorales tradicionales, siempre válidos, la Iglesia intenta utilizar también métodos nuevos, usando asimismo nuevos lenguajes, apropiados a las diferentes culturas del mundo, proponiendo la verdad de Cristo con una actitud de diálogo y de amistad que tiene como fundamento a Dios que es Amor. En varias partes del mundo, la Iglesia ya ha emprendido dicho camino de creatividad pastoral, para acercarse a las personas alejadas y en busca del sentido de la vida, de la felicidad y, en definitiva, de Dios” (Benedicto XVI, 2012).

c)    Evangelización desde dentro (Evangelii Nuntiandi 20)

La tercera nota característica que se da en la institución de los fiscales de Chiloé es el esfuerzo por involucrar a los propios pueblos originarios es el proceso de evangelización (Moreno Jeria, 2007, pp. 172-183; Nahuelanca Muñoz, 1999, pp. 80-134). En efecto, el fiscal no es un agente extraño a la comunidad evangelizada, sino que surge de la misma, compartiendo costumbres y formas de vida con el resto de la comunidad. Razón por la cual, el aspecto de la autoridad que este ejercía sobre la comunidad era de especial cuidado y exigía ser tratado con suma delicadeza por los misioneros: “Los Padres tuvieron que explicar muy bien a la comunidad indígena las funciones de este ayudante, ya que el elegido no podía excederse en sus funciones, ni la comunidad indígena ver violentada su organización ancestral” (Moreno Jeria, 2007, p. 174).

Por lo tanto, se trata de un agente evangelizador que es interno al contexto cultural en que se misiona, facilitando el encuentro entre ambas culturas y con el sistema religioso cristiano. Pese a que actualmente están siendo cuestionados los proyectos de inculturación (Schreiter, 2011; Wilfred, 2011), me parece importante que el proceso de evangelización se haga desde dentro, es decir, que no sea un proceso ajeno a la realidad vital del grupo humano que se busca evangelizar, sino que consiga insertar la verdad del Evangelio en el corazón mismo de la comunidad, y vaya permeando paulatinamente todas las dimensiones que la conforman.

3.    Fundamentación teológica

Los tres aspectos que he destacado en el apartado anterior orbitan en torno al laico como agente evangelizador, por lo que es oportuno preguntarse acerca de los fundamentos teológicos que avalen un rol destacado del laico en la misión. En este sentido, pienso que hay varios documentos magisteriales4 que aportan con algunas líneas de reflexión que permiten respaldar la pertinencia de esta propuesta5.

El capítulo II de la constitución dogmática Lumen Gentium enfatiza la igualdad fundamental de todo bautizado, a la vez que Ad Gentes 2 radica la misión de la Iglesia en las misiones trinitarias: la Iglesia, comunidad animada por el Espíritu (cf. Lumen Gentium 4) es una prolongación histórica de la misión del Hijo (Lumen Gentium 17; cf. Ad Gentes 5; 1 Co 9,16). De este modo, se observa que el mandato misionero es parte de la esencia de todo quien pertenece a la Iglesia; no es que la Iglesia tenga una misión, sino que la misión tiene una Iglesia.

Por otra parte, el Concilio Vaticano II no propuso una definición teológica del laico, pero sí ofrece una descripción tipológica en el capítulo IV de Lumen Gentium junto con afirmar su participación en la misión de la Iglesia. A su vez, el decreto Apostolicam Actuositatem enseña sin ambigüedades que cada miembro de la Iglesia es un responsable activo de la misión de la Iglesia: “Hay en la Iglesia diversidad de ministerios, pero unidad de misión” (Apostolicam Actuositatem 2), corresponsabilidad que es retomada en el tercer capítulo de la exhortación apostólica Christifideles laici.

En América Latina, las conferencias generales de Puebla y Santo Domingo retoman especialmente esta cuestión leyendo como un “signo de los tiempos” la gran cantidad de laicos que asumen la misión que les es propia (Santo Domingo 95-97; 103; Puebla 271; 621; 777; 786-790). Se valora a las organizaciones laicas y los ministerios laicos (Puebla 800-814; Santo Domingo 102) y la promoción de un laicado maduro y bien formado que se comprometa en la misión (Santo Domingo 103).

Más recientemente, Francisco ha establecido como programa de su pontificado la reformulación de la evangelización de la Iglesia (cf. Evangelii Gaudium 16-17). Se trata de un énfasis en la espiritualidad marcada por el evangelio que invita a salir en pos del otro (cf. Evangelii Gaudium 19-49) que si bien en general se expresa en términos eclesiológicamente omnicomprensivos –haciendo uso de la expresión Pueblo de Dios–, también destaca la importancia específica del laico.

“Los laicos son simplemente la inmensa mayoría del Pueblo de Dios. A su servicio está la minoría de los ministros ordenados. Ha crecido la conciencia de la identidad y la misión del laico en la Iglesia. Se cuenta con un numeroso laicado, aunque no suficiente, con arraigado sentido de comunidad y una gran fidelidad en el compromiso de la caridad, la catequesis, la celebración de la fe. Pero la toma de conciencia de esta responsabilidad laical que nace del Bautismo y de la Confirmación no se manifiesta de la misma manera en todas partes. En algunos casos porque no se formaron para asumir responsabilidades importantes, en otros por no encontrar espacio en sus Iglesias particulares para poder expresarse y actuar, a raíz de un excesivo clericalismo que los mantiene al margen de las decisiones. Si bien se percibe una mayor participación de muchos en los ministerios laicales, este compromiso no se refleja en la penetración de los valores cristianos en el mundo social, político y económico. Se limita muchas veces a las tareas intraeclesiales sin un compromiso real por la aplicación del Evangelio a la transformación de la sociedad. La formación de laicos y la evangelización de los grupos profesionales e intelectuales constituyen un desafío pastoral importante” (Evangelii Gaudium 102).

En síntesis, me parece que desde el Concilio Vaticano II hasta la fecha se ha ido desarrollando una teología del laico en relación con su protagonismo en la evangelización. Por esta razón es legítimo reflexionar creativamente nuevos criterios de evangelización en relación con el protagonismo del laico, de manera de responder de forma adecuada a los desafíos que propone la cultura contemporánea.

4.    Diálogo con la multiplicidad de ofertas de sentido

Llegados a este punto es oportuno preguntarse por la pertinencia de que los tres aspectos aquí destacados de la institución de los fiscales de Chiloé iluminen los procesos de evangelización actuales en un contexto plural marcado por la diversidad de creencias y ofertas de sentido.

Para alcanzar tal cometido, se requiere de un diagnóstico de esta sociedad plural que permita discurrir sobre la cuestión con un mínimo de conexión con la realidad, de manera que pueda encontrarse algún valor en esta propuesta, por más limitada que sea. Para ello, me apoyo en la bibliografía señalada en la nota 2, y especialmente en el diagnóstico incluido en el documento conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe celebrada en Aparecida (Documento de Aparecida, nº33-100), principalmente porque esta conferencia tuvo por objeto la renovación del impulso misionero de la Iglesia, como lo demuestra su lema: “Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan Vida (Jn 14,6)”.

Es así que, al intentar comprender las particularidades de nuestro tiempo, es usual toparse con los conceptos de globalización, dispersión, crisis de sentido, individualismo, mercantilización, consumismo, movilidad humana, crisis ambiental y relaciones interculturales. Independiente del juicio de valor que se haga de tal contexto, se trata de una condición epocal que debe ser asumida inteligentemente por la evangelización, si es que el misionero no quiere sentarse a la mesa en el diálogo de las ofertas de sentido con un discurso anacrónico6 e incapaz de sintonizar con la situación del ser humano en el mundo de hoy (cf. Gaudium et Spes 3-4).

Por lo tanto, repensar las formas y mecanismos evangelizadores es un imperativo y, en mi opinión, el único camino posible para que el concepto misión tenga algún sentido en nuestro continente.

“El reto de las transformaciones religiosas, con sus procesos de desinstitucionalización del cristianismo y nuevas búsquedas de espiritualidad, invita a la reconfiguración de las comunidades de fe y del estilo misionero sacudiendo a las iglesias de la comodidad y del encerramiento. La respuesta misionera de Aparecida puede verse en su llamado a la “conversión pastoral”, que consiste en “abandonar las estructuras caducas que ya no favorecen la transmisión de la fe” (DA 365), “asumir una actitud de conversión permanente”, “someterlo todo al servicio de la instauración del Reino de la vida” y afrontar “reformas espirituales, pastorales e institucionales” (366, 367). Se propone “pasar de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera” (370), no en el sentido tradicional de una “gran misión continental” como misión a realizar en momentos puntuales, sino de una experiencia eclesial como “estado de misión”” (Azcuy, 2012, p. 42).

Por otra parte, esta transformación de las estructuras en servicio a un estado de misión no debe ser entendido como una ofensiva en sentido proselitista, sino más bien una invitación respetuosa de otros discursos de sentido con los que convive, que resulte atractiva por su propia esencia y que surja de la memoria agradecida por el don recibido, cuyo gozo moviliza al encuentro con el otro (cf. Evangelii Gaudium 1-49).

Sin embargo, ¿puede haber un genuino encuentro sin que haya algún grado de transformación de las propias categorías? Si tomamos en serio las orientaciones del Concilio Vaticano II en materia de ecumenismo y diálogo interreligioso, en especial el número 2 de la declaración Nostra Aetate, el diálogo surgido del encuentro no podría pretender imponer la voz de un interlocutor sobre los otros, sino propiciar una polifonía creadora cuyo producto no es sino un conjunto armónico inédito antes del mencionado encuentro.

“La nueva situación de los cristianismos del Sur, en comparación con Edimburgo, llama a repensar radicalmente la misión, el testimonio, el ecumenismo, etc., especialmente si tenemos en cuenta el hecho de que los cristianos del Sur viven en medio de pueblos de otros credos y de tradiciones religiosas autóctonas. La misión no es más lo que se pensó que era en Edimburgo. En el contexto global de hoy en día, misión es diálogo y participación de las experiencias religiosas y espirituales de unos y otros, llevando así al enriquecimiento mutuo y al reconocimiento de la presencia de Dios y del reino de Dios a través de los límites y las fronteras” (Wilfred, 2011, p. 28).

De este modo, se descubre la importancia que tiene una mirada crítica respecto de la piedad popular en esta cuestión, porque sus diversas expresiones dan cuenta de una síntesis original de la que podemos aprender al observar sus errores y aciertos. En efecto, en nuestra sociedad hay innumerables voces que han sido históricamente silenciadas y que hoy se están alzando en busca de reivindicación: la voz de la mujer, la de los pueblos originarios, incluso la voz del medioambiente ¿De qué manera la evangelización ha incorporado a estas voces en su discurso?

En el caso de la institución laica del fiscal de Chiloé se puede observar que esta síntesis original fraguó en un producto tan arraigado culturalmente que perdura hasta el día de hoy. Sin duda que las condiciones de aislamiento respecto del resto del continente facilitaron la construcción de esta nueva identidad. Pero, no me cabe duda de que los tres aspectos, el del protagonismo evangelizador del laico, del principio de adaptabilidad y de la evangelización desde dentro, fueron esenciales para que se diera este fenómeno.

En primer lugar, el protagonismo del laico parece ser una cuestión de Perogrullo. Se trata de una convicción que yo diría es generalizada en el ámbito eclesial católico y, sin embargo, no parece plasmarse en la práctica. ¿Qué significa para el laico comprometerse en la evangelización? En la teoría, la misión propia del laico se expresa en términos de la participación en las realidades terrenas animándolas a partir de los valores del Evangelio: “los cristianos son en el mundo lo que el alma es en el cuerpo” como se afirma en la Carta a Diogneto ya en el siglo II de nuestra era. No obstante, las desigualdades estructurales evidentes en nuestro continente parecen desmentir tal penetración transformadora del Evangelio en nuestra cultura. Por el contrario, el “buen laico” parece ser aquel que se asemeja más al presbítero y presta algunos servicios litúrgicos y pastorales. Por lo que urge hacer hincapié en la formación de los laicos integrando la dimensión misionera inherente a todo bautizado.

“Para indicar la primacía de la misión, Stephen Bevans y Roger Schroeder sostienen que the Mission has a Church –la misión tiene una Iglesia– y que, por ello, muchas cosas deben caer: el privilegio clerical, las restricciones en los ministerios laicales, en la participación de las mujeres en la pastoral y en la toma de decisiones en las iglesias. De acuerdo con el proyecto misionero de Aparecida, José Comblin señaló la necesidad de una “inversión radical” que “va a exigir el siglo XXI entero”, porque “los futuros misioneros capaces de cambiar la fisionomía de la Iglesia serán laicos, misioneros laicos”; también se advirtió que “la Iglesia necesita laicos/as y profesores/as de ética y de teología moral preparados para tal diálogo. Parece imprescindible caminar hacia una renovación eclesial en clave comunional, porque “el paternalismo resulta coherente con una eclesiología jerarcológica, pero contradice una de comunión. Urge revisar las razones por las cuales se demora el paso hacia un laicado más reconocido, formado y protagonista en las iglesias locales, como lo propuso la Conferencia de Santo Domingo” (Azcuy, 2012, pp. 44-45).

Por otra parte, el principio de adaptabilidad debiera ser una nota característica de los paradigmas misionológicos. Se trata de una riqueza que es parte del patrimonio más original del cristianismo:

¿no obraron así los cristianos que muy pronto se instalaron en Antioquía (Hch 11, 19-26), los apologistas griegos del siglo II o los teólogos alejandrinos? En principio, el mensaje de salvación cristiano es universal (1 Tm 2,4) y, por ello, es capaz de instalarse en el seno de toda cultura y transformarla –¿quizás transfigurarla?– sin por ello destruirla. En efecto, la búsqueda heurística de los mecanismos más adecuados para la evangelización es una exigencia si verdaderamente se tiene la convicción de que el kerigma es una oferta de sentido para todo ser humano (cf. Gal 3, 28).

Finalmente, la evangelización desde dentro es otra exigencia si es que no se quiere imponer una cultura sobre otra. Esto conlleva la tarea de desarrollar una hermenéutica intercultural como principal herramienta intelectual para los nuevos paradigmas misionológicos. En este sentido, los intentos surgidos en otras latitudes (Hintersteiner, 2011), como la traducción cultural, el testimonio interreligioso y la teología comparada, resultan esenciales para pensar la plataforma sobre la cual montar un proyecto evangelizador en un entorno plural no solo culturalmente, sino también en relación a la convivencia de diferentes credos e incluso movimientos creyentes eclécticos7 y también ateos, que desde sus propias propuestas también son capaces de ofrecer sistemas que igualmente son capaces de unificar al ser humano y con ello ofrecerle un sentido a su existencia.

5.    Reflexiones finales

El presente escrito no es más que un intento por plasmar algunas de mis intuiciones respecto de la misión contemporánea y, por lo tanto, se encuentran en un estado aún preliminar y con pretensión de desarrollarse posteriormente en diversas líneas de investigación.

En efecto, en función a mi experiencia pastoral y formación académica, me resultó espontáneo aproximarme a la cuestión a partir de un caso de evangelización que fuera –en mi criterio– exitoso y que me permitiera iluminar las interrogantes que me surgen al pensar los desafíos que debe enfrentar la misión en un entorno plural. En efecto, más que una propuesta, se trata de un discurso exploratorio bastante general que requiere de mayores precisiones y herramientas analíticas para constituir un verdadero aporte en la reflexión.

Por consiguiente, en este espíritu exploratorio habría que preguntarse por la manera específica en que los tres aspectos destacados pudieran ser útiles para la evangelización en el marco de los nuevos paradigmas misionológicos que responden a una sociedad plural. Y, como dimensión complementaria en la que es posible integrar y coordinar estos tres aspectos, pienso que sobresalen las expresiones artísticas, que, por cierto, históricamente han sido tan bien desarrolladas en la piedad popular, como un ámbito idóneo para los procesos de la nueva evangelización y la integración de las voces que aún no parecen ser parte del discurso eclesiológico.

Finalmente, quisiera señalar algo que está implícito en mi reflexión, pero que me parece necesario subrayar: la misión es un constitutivo de la fe cristiana (cf. Mt 28,16-20). Por lo tanto, es irrenunciable y una exigencia si se acogen los valores del Evangelio. Sin embargo, con ello no significa que se desprecien otras ofertas de sentido, ni tampoco que se consideren inferiores –aunque sí hay que aceptar que históricamente son esas las actitudes que muchas veces subyacen al ímpetu misionero– sino más bien se parte de una convicción de que el kerigma cristiano es patrimonio de la humanidad y no sólo de unos pocos, y que el gozo de saberse amado y salvado por Dios es una fuerza centrífuga irresistible (cf. 1 Co 9,16).


Notas

  1.  jbsepulv@uc.cl
  2. Para referirme a este complejo fenómeno empleo la expresión “piedad popular”, sin pretensión de establecerlo sobre otros, tales como “religiosidad popular” y “espiritualidad popular”. El motivo de mi preferencia dice relación con su utilización tradicional por parte del magisterio de la Iglesia Católica y también en la mencionada carta de Francisco.
  3. Aquí tengo en mente una sociedad plural y en un proceso de creciente secularización.
  4. La teología discurre fundamentalmente en la articulación de un doble principio metodológico: auditus fidei e intellectus fidei. En el primer momento, el teólogo se pone a la “escucha” de las fuentes de la revelación, a saber, Escritura y Tradición, al que se une el Magisterio como genuina instancia hermenéutica (cf. DV 12). El segundo momento exige una reflexión que posibilite la mediación entre una determinada matriz cultural y el significado y función del sistema cristiano dentro de esta matriz. Por tanto, la referencia a los textos magisteriales no se reduce a un simple argumento de autoridad, sino que obedece a un presupuesto consciente del método teológico que reconoce en el Magisterio de la Iglesia –por razones que no se pueden tratar aquí– una condición de “lugar teológico”, es decir, una instancia que provee de elementos para la argumentación.
  5. Es preciso advertir que mi propósito no es desarrollar una teología del laico ni agotar la dimensión misionera que le compete, sino tan solo esbozar la legitimidad del protagonismo evangelizador que le corresponde en virtud de su vocación fundamental recibida en el bautismo. Sin duda que se trata de una cuestión que puede mejorarse significativamente, pensando en una investigación futura que lleve adelante las intuiciones que aquí se plantean.
  6. No debe olvidarse uno de los pilares sobre los que se construye la elaboración teológica: lo único absoluto es la realidad misma de Dios, por ello el lenguaje teológico es constitutivamente analógico, es decir, es mayor la diferencia que la semejanza de lo que se puede afirmar de Dios (cf. CEC 170). Por lo tanto, el discurso teológico, que refiere a una realidad eterna –inmutable–, clama por actualización y progreso de cara a los nuevos horizontes con los que entra en contacto.
  7. Además de aquello que tradicionalmente se ha denominado “New Age”, podría pensarse aquí en la fe Bahá’í, de creciente presencia en nuestro país, y que propone un discurso que transita por la unidad de la religión a partir del principio teológico de revelaciones sucesivas que convergen hacia una experiencia de fe única y universal.

Referencias bibliográficas

Azcuy, V. (2012). Caminos de misión para estos tiempos. Hacia una Iglesia extrovertida, compartida, inclusiva y pneumática. En F. O. Parra Carrasco & A. Serrano (Eds.), La inteligencia de la esperanza: homenaje al profesor Juan Noemi Callejas (pp. 39-59). Santiago, Chile: Pontificia Universidad Católica de Chile.

Benedicto XVI (2012). Homilía del Santo Padre Benedicto XVI: Santa Misa para la Clausura del Sínodo de los Obispos, Domingo 28 de octubre de 2012. Libreria Editrice Vaticana.

Gutiérrez, R. (2007). Las misiones circulares de los jesuitas en Chiloé: apuntes para una historia singular de la evangelización. Apuntes, 20, 50-69.

Hintersteiner, N. (2011). De la misión al mundo al testimonio interreligioso: una exploración en las posibilidades misionológicas contemporáneas. Concilium, 339, 105-117.

Moreno Jeria, R. (2007). Misiones en Chile austral: los jesuitas en Chiloé, 1608-1768. Sevilla, España: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Escuela de Estudios Hispano-Americanos.

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Nahuelanca Muñoz, L. A. (1999). Los apóstoles del archipiélago: el aporte evangelizador de los fiscales en la iglesia local de Chiloé-Chile. Santiago, Chile: Provincia Franciscana de la Santísima Trinidad.

Schreiter, R. (2011). La misión cristiana en una “nueva modernidad” y las trayectorias de la teología intercultural. Concilium, 339, 31-44.

Squella, A. (2017). Cultura, Estado y Sociedad plural. Observatorio Cultural, 33, 28-37.

Wilfred, F. (2011). De la misión global a los cristianos globales: una perspectiva desde el sur. Concilium, 339, 11-29.

Fecha de recepción: 14 de diciembre de 2018
Fecha de aceptación: 4 de marzo de 2019