“Todos los hombres desean por naturaleza saber”, afirma Aristóteles (2003, I, 1) al comienzo de su Metafísica, con lo cual quiere decir que el deseo de saber es una inclinación de la naturaleza, que se traduce en una apertura del ser humano hacia el conocimiento desde antes de saber que sabe. Es decir, queremos saber antes de saber lo que es saber.

Como seres inteligentes nos encontramos irrenunciablemente abiertos a la totalidad de la ciencia y al diálogo fecundo entre los hombres. Ese anhelo profundo es un deseo de síntesis, de un saber hondo, denso, definitivo, respecto al fundamento de todo, de una realidad sobre la cual descanse el entendimiento y se sosiegue el espíritu. Así, deseamos conocer algo que sea último y fundamento de todo lo que existe, una verdad definitiva (Juan Pablo II, 1998, n. 27).

No obstante, una de las tareas más importantes para todo hombre es ordenar este deseo, de lo contrario, de un modo o de otro se deslizará por la confusa senda de la ignorancia creyendo muchas veces que avanza sabiamente¹. Por ello la inteligencia debe proceder ordenadamente en la búsqueda del conocimiento, de manera que todos sus conocimientos se encuentren enraizados en un principio unitario, que integre, trabe y eleve todo su saber. De lo contrario, aun cuando existe una inclinación sapiencial puede quedar el hombre en una sabiduría aparente, lo cual le impide poner orden en su mente, y adoptar una actitud adecuada consigo mismo, con los demás y todo lo que le rodea.

El desorden en el deseo de saber desde antiguo se denomina curiosidad, esto es, “deseo de saber lo que no es pertinente” (Real Academia Española, 1992). Esta impertinencia tiene muchas formas, de las cuales dos son especialmente sensibles al trabajo del psicólogo; una, cuando por el deseo de conocer cosas secundarias se descuida el conocimiento de las esenciales, y otra, cuando todo el saber no se encuentre articulado desde una verdad más universal; como cuando se conocen verdades particulares que no se encuentran ordenadas bajo una verdad más general. Cuando una persona sabe cosas y todas estas cosas que sabe no se encuentran enraizadas en algo uno más fundamental, ni es verdaderamente sabia, ni verdaderamente sabe.

El psicólogo no es ajeno a este problema, por cuanto que la curiosidad nos aparta de la consideración atenta de aquello uno, ordenador de todos nuestros conocimientos y que por lo tanto centra toda la acción psicoterapéutica. Aquella verdad más universal que ancla, por ser una realidad más perfecta, todos nuestros conocimientos más particulares y orienta todas nuestras acciones clínicas. En la medida que el hombre se aparta de esa verdad más perfecta y no remite a ella todos los demás conocimientos, queda desorientado su saber, incapacitado para poder juzgar unitariamente de todo y sin un principio orientador de su quehacer disciplinar.

Ahora bien, ¿cómo se vence la curiosidad? Para ello es necesaria una cualidad interna que a la vez que equilibra el deseo de saber, lo vigoriza, de manera que el hombre se hace cada vez más apto para la aprehensión y juicio de las cosas desde una perspectiva respetuosa de lo real. Este hábito es la estudiosidad ²que dice directa relación no con el conocimiento mismo, sino “con el apetito y el interés por adquirirlo” (de Aquino, 1988, II- II, q. 167, a.1).

La estudiosidad es la capacidad de mantenerse enfocado atentamente a una sola cosa, de una manera suave y flexible, es una aplicación intensa de la mente a algo, refrenando el inmoderado deseo de saber y estimulando “con vehemencia a participar de la ciencia” (de Aquino, 1988, II- II, q. 166, a. 2) superando los obstáculos que se presentan especialmente por el cansancio que experimenta el hombre en su esfuerzo por conocer.

La estudiosidad brinda una especial capacidad de enfoque, de mantener una perspectiva alta, de ir integrando los conocimientos, dándoles unidad, cuerpo, enraizando el saber, vitalizándolo. Permite no perder de vista lo central, lo medular, el eje articulador de las cosas, el principio que las orienta, aquello en lo que se integran todos los dinamismos, los movimientos de la afectividad, la operación de la imaginación, los juicios de la cogitativa, la vivacidad de los recuerdos, la claridad de los conceptos, la moralidad de las elecciones.

Si la estudiosidad es el hábito indispensable para potenciar de base la capacidad cognoscitiva del hombre, ¿cuál es aquella realidad a ser conocida que posibilita dar organicidad y vitalidad al conocimiento de la realidad?

Es el conocimiento profundo de la persona, aquello uno que permite centrar y orientar el trabajo del psicólogo. Es la consideración de la persona en aquel núcleo íntimo lo que permite refrenar el deseo inmoderado de saber y superar la debilidad física que disminuye la intensidad en la aplicación de la mente a ella, con la debida reverencia.

Pero ¿qué significa el concepto de persona? ¿A qué realidad alude este término? Intentemos adentrarnos formalmente en lo que significa persona, procurando dar un salto desde el fenómeno al fundamento, para comprender esta realidad profunda y la capital importancia que tiene para un adecuado trabajo psicoterapéutico.

Santo Tomás de Aquino (1988) nos dice que:

Aunque lo universal y lo particular se halla en todos los géneros, sin embargo, el individuo se halla de un modo especial en el género de substancia, porque la substancia se particulariza por sí misma, y los accidentes, en cambio, por su sujeto, que es la substancia. (q. 29, a. 1)

Es decir, en todo orden de cosas, encontramos lo particular y lo universal, el ente considerado en concreto y el ente considerado en abstracto. En el género cualidad, por ejemplo, tenemos blanco y este blanco, en acción tenemos movimiento yeste movimiento. Sin embargo, lo particular de un modo especial, está en el género de la substancia, porque los accidentes son individuados por la substancia. Es así como el blanco es este blanco porque está en este objeto, de manera que si no hay este objeto tampoco hay este blanco. El blanco existe porque el objeto es blanco. No así el objeto, que sigue siendo lo que es aunque cambie su color. Así, puede cambiar el color del objeto sin que cambie su definición, pues la definición se toma de la substancia, que se individua por sí misma, y no de sus accidentes, que son individuados por la substancia, como por ejemplo su color. Si una carpeta es blanca y luego se la pinta negra, sigue siendo carpeta, dejando de ser el blanco.

Esto quiere decir que hay más unidad, más singularidad en las substancias que en los accidentes, y por lo mismo, la singularidad, la individualidad es participada en diversos grados. Así, el grado de individualidad de la carpeta es mayor que el del blanco que inhiere en ella, por eso depende el color de la carpeta y no la carpeta del color. Por eso se puede afirmar que “de aquí la conveniencia que los individuos del género de substancia tengan, con preferencia a los otros, un nombre especial, y se llamen hipóstasis o substancias primeras” (de Aquino, 1988, I-I, q. 29, a. 1).

A su vez ocurre también que la singularidad también es participada en grados diversos dentro de las mismas sustancias primeras, porque dentro de ellas hay algunas en las que de un modo más perfecto se encuentra lo singular. Estas sustancias primeras, que poseen mayor individualidad, son aquellas que no son movidas, como todas, sino que pueden moverse a sí mismas, como dueñas de sus actos, esto es, que se poseen en el origen de sus propios actos, lo cual es signo de su mayor posesión, de su mayor unidad, de su mayor singularidad, tanto que puede originar un acto que es de alguien y no meramente de algo.

Por eso habiendo unidad en el color, unidad en la piedra y unidad en el hombre, mayor unidad hay en la piedra que en el color, y mucho mayor unidad en el hombre que en el color y en la piedra. La unidad de cada ente radica, enraíza en su grado de participación del acto de ser, que gradúa la unidad, al punto que el signo de la total unidad de una substancia es que pueda ser dueña de su acto, de modo que algo es tanto más perfecto cuanto más íntimo es lo que de él emana (de Aquino, 1953, IV, 11). Así, en la cumbre de la unidad y la singularidad se da el que el ente se posea en el origen de su acto. Estas substancias reciben el nombre de personas, asumida en la definición clásica dada por Boecio que dice “Persona es substancia individual de naturaleza racional” (de Aquino, 1953, IV, 11).

El nombre persona es un nombre común para designar lo singular en la naturaleza racional. Al decir persona, no estamos refiriéndonos de un modo genérico y universal a algo. Sino que es un término análogo con el cual de una manera común nombramos a lo singularísimo de todos aquellos entes de tal naturaleza, esto es la naturaleza racional, esto significa que nombramos a alguien.

No es como el término hombre. Pues con el término hombre denomino de un modo genérico y universal la naturaleza humana. Cuando digo hombre estoy nombrando genéricamente la humanidad, común a todos aquellos que así se definen. Es decir, conformar una comunidad que agrupa a todos los entes que comparten la naturaleza humana, porque con el término hombre estoy nombrando la naturaleza, no el singular subsistente. El término persona, no designa una naturaleza, sino al subsistente singular de tal naturaleza. No es la misma razón significada la significada por hombre que la significada por persona. No sólo porque puede haber personas que no son hombres, sino que la razón designada por ambos términos es diversa, por cuanto hombre es término genérico y persona es término análogo. Con uno se nombra una naturaleza, en el otro caso nombro con un término común lo singular en el ser personal.

Ahora bien, no es difícil confundirse si es que no se atiende a lo que formalmente apunta el nombre persona.

La filosofía del Ser, es aquella en la cual el acto de ser es la perfección de todas las perfecciones y el acto de todos los actos, aquella en que nada es perfecto sino en cuanto que es (de Aquino, 1988, q. 4, a. 1, ad. 3). Por eso la “Persona es lo dignísimo en todo el universo” (de Aquino, 1988, q. 29, a. 3), porque si la persona es lo dignísimo en todo el universo es por cuanto le corresponde un ser más perfecto. Así la dignidad del ente personal será según la perfección del ser que tiene. Es decir, para comprender en profundidad aquello que se nos quiere comunicar cuando hablamos de persona es necesario hacer una consideración que no va en lo singular en la línea de la naturaleza, sino en lo singular en la línea del ente.

Según cómo nos situemos, podemos decir dos cosas distintas al decir persona : aquello que es singular en la línea de la naturaleza, hablando denominativamente, o bien aquello que es singular en la línea del ser, hablando formalmente. Al decir persona podemos creer que estamos entendiendo el constitutivo formal de la persona, siendo que se trata de una consideración denominativa, nada más, porque vamos por la línea de la naturaleza, quedándonos no con la persona sino con un hombre individual. Y así decimos persona, pero estamos pensando en un hombre. Si tomamos el término persona de un modo denominativo su razón dice un hombre individual, una naturaleza; al tomar el término formalmente, su razón dice la singularidad en la participación del ser. En otras palabras, con el modo denominativo hablamos de algo, con la modo formal hablamos de alguien. Con el modo denominativo hablamos de lo intercambiable, con el modo formal de lo incomunicable.

Es lo mismo que sucede con el término ente. Pues, cuando digo ente denominativamente estoy nombrando in recto la esencia, lo que es en cuanto tiene ser, pero si tomo el término ente formalmente estoy nombrando in recto el ser, refiriéndome al ente desde el ser que tiene. Así, cuando nombre in recto la esencia me refiero a esta naturaleza que tiene ser, mas, cuando in recto nombro el ser, me refiero a esta naturaleza desde el ser que posee, desde su acto de ser. Cuando digo ente lo que estoy diciendo formalísimamente es que es. Porque ente se toma del acto de ser (de Aquino, 1963, I, 4). Si nombro in recto el ser, sólo Dios es por su esencia, pues sólo en Dios su esencia es ser ³ y así todos los demás entes serán entes por participación⁴, y tanto más perfectos cuanto más perfectamente participen del ser.

Por tanto, la persona formalmente no es lo singular por parte de la naturaleza, sino que es lo singular en tal naturaleza. Con el nombre de persona no se nombra la naturaleza, sino que, por medio de un nombre común, se nombra lo singular de cada subsistente en la naturaleza racional.

Para salvar la noción de libertad, es necesaria la consideración formal de la definición de persona, de lo contrario no es posible hablar de seres libres. Podemos preguntarnos ¿radicalmente dónde se originan los actos libres? Si los actos libres de Gregorio se originaran en lo singular de él en la línea de la naturaleza, no es posible justificar que el actuar de Gregorio emane de Gregorio. No hay manera de hacerlo. Pues si las elecciones de Gregorio se contienen en su naturaleza es posible reducirlas a las inclinaciones propias de ésta, de tal forma que no hay acto libre, porque en definitiva no emanan de él. Para que exista libertad tiene que existir algo que trascienda la naturaleza de Gregorio, de lo contrario todos sus actos, serían explicables desde esta. No tendríamos actos de la persona sino de la especie. Quien pudiese tener un conocimiento acabado de su naturaleza específica podría dar cuenta de todos sus actos, porque todos los actos en definitiva surgirían de la naturaleza específica y no de la singularidad de la persona, y así no habría elecciones.

¿Qué es aquello que trasciende nuestra naturaleza? Lo que trasciende nuestra naturaleza es aquello que la actualiza, no como lo recipiente a lo recibido, sino como lo recibido al recipiente. ¿Qué es aquello que es recibido y en cuanto recibido delimitado por la naturaleza que lo recibe? El ser. Ser que cuanto menos limitado es por la esencia puede expresarse en quien lo recibe, con aquellas notas distintivas del ser en cuanto tal, como vivir, entender o querer.

Lo que trasciende nuestra naturaleza es aquello que la actualiza, el acto de ser del cual participa nuestra esencia. Los actos libres se originan en esa singularidad en la línea del ser que tiene cada ente personal por ser personal. Los actos libres encuentran su raíz en ese núcleo íntimo que posee todo ente personal en su singular ser participado.

Naturalmente que lo singular por parte de la naturaleza se comporta como modo. Esto es que, si alguien es simpático, cuando decida realizar un acto de generosidad lo hará con simpatía, pero no se deriva de esa característica suya en la línea de la naturaleza que decida hacer un acto de generosidad. Nuestras elecciones no se generan en el somos así en la línea de la naturaleza, sino en el somos así en la línea del ente. De lo contrario, no hay cómo dar cuenta de que la persona sea dueña de sus actos⁵.

Ahora bien, lo singular en la línea del ente lo conoce de algún modo el psicólogo, lo singular en la línea del ser no lo puede conocer en cuanto psicólogo. Es decir, aquello formalísimo, por lo cual somos quienes somos, se encuentra más allá de toda observación empírica, más allá de todo test y de toda evaluación psicológica.

Ya lo decían los antiguos:

¿Cuál es el abismo que llama a otro abismo? Si la profundidad es un abismo, ¿juzgaremos que el corazón del hombre no es un abismo? ¿Qué cosa hay más profunda que este abismo? Podemos hablar a los hombres, podemos verlos en el ejercicio de sus miembros y oírles en la conversación; pero ¿quién penetra en su pensamiento, quién ve su corazón? (de Hipona, 1965, 41, 13)

Toda observación por parte de los hombres se queda en el modo, y el modo no explica quiénes somos formalmente ni por qué hemos conducido así nuestra vida. Nuestras elecciones quedan guardadas en aquel núcleo íntimo que es la persona misma en la singularidad de su ser⁶. Es decir, en estas observaciones científico-empíricas no aparece el yo, la singularidad de la persona en cuanto tal, aquella por la que es formalmente el que es. Es decir, aquella, según la cual la persona es presente a sí misma. El psicólogo puede descubrir modos de ser según la singularidad en la línea de la naturaleza, que se comportan como modos de la persona, pero no la persona en cuanto tal.

Ocurre, sin embargo, que aunque la persona no sea susceptible de ser conocida personalmente por la observación empírica, no forma parte de su perfección el quedar encerrada en sí misma. Es más, por cuanto posee un ser más perfecto, más posee el dinamismo de ser comunicativa de sí misma, por cuanto que el bien es difusivo de suyo, y como el obrar sigue al ser, es que la persona es esencialmente comunicativa de sí misma. De ahí la experiencia común de cada hombre que experimenta que lo íntimo de él mismo está para ser comunicado, para darse, y que su más alta perfección la encuentra en aquel don de sí, personalmente realizado⁷, no por medio de la conquista de algo, sino más bien, por medio de la entrega a otros. Por eso el verdadero conocimiento de la persona únicamente se da en la amistad, porque no se descubre a la persona si la persona primero no se revela. De ahí que, es lógico que el conocimiento más perfecto, sea el conocimiento revelado.

El ser y el bien se convierten, la verdad y el ser se convierten⁸. Lo verdadero encuentra su fundamento en el ser. Algo es verdadero en cuanto que es, es perfecto en cuanto que es. Por eso “la persona es lo perfectísimo en todo el universo” (de Aquino, 1988, q. 29, a. 3). En consecuencia, siendo la persona lo perfectísimo en el universo, es lo máximamente contemplable, lo máximamente escible, lo máximamente ente, por ello todas las artes, todas las ciencias, todas las disciplinas, son siempre de orden inferior a lo que es la contemplación del ser personal. No hay nada superior que el conocer a un amigo, porque en el amigo hay siempre una verdad más elevada, una consideración más perfecta. La inteligencia alcanza más perfección en la contemplación del ser personal que en la adquisición de cualquier otro conocimiento.

Por tanto, todos los conocimientos se ordenan a la contemplación de la persona. El principio unitario ordenador de todos nuestros conocimientos es el conocimiento del ente personal en la singularidad de este ente personal, singularidad que se encuentra en la línea del ser. Lo singular no es inteligible por ser singular, sino por ser material, lo cual significa que de darse una singularidad que no fuere material, ésta sería máximamente inteligible. Esta singularidad la encontramos de modo sublime en el ser personal.

Es así como alcanzamos mayor perfección en el conocimiento de otro, que en la dedicación a cualquier otra disciplina. Ello porque hay más verdad en Gregorio que en la adquisición de todo el conocimiento de cualquier ciencia por elevada que sea. Más perfección alcanza quien se ocupa de Gregorio que quien se afana por saber filosofía.

Ahora bien, sucede que acceder a la interioridad y singularidad de Gregorio sólo es posible en la línea del amor benévolo. El amor y el conocimiento se encuentran íntimamente ligados, “el amor está en la potencia apetitiva, que mira a la cosa como es en sí” (de Aquino, 1989, q. 27, a.2). Es por eso que quien más ama es quien más conoce, porque quien más ama mira de un modo más radical y profundo la verdad de otro, se le revela más, pero no por el poder del que escruta sino que por el amor que suscita darse a conocer, y por la connaturalizad de quien conoce con la bondad de lo revelado. De ahí que a cualquier persona la conocen más sus amigos que el psicólogo. Claro que el amigo de Gregorio seguramente no va a poder reducir las decisiones de éste a principios universales, comparables a muchos otros que obran de la misma manera, según un conocimiento estadístico. Por lo mismo es que está más cercano a él. Pues, quien no es su amigo se ha quedado en otro sitio, se ha quedado en lo singular en la línea de la naturaleza, pero se encuentra ajeno a Gregorio según que éste es presente a sí mismo, y vive y ama desde sí, en aquello propio que hace Gregorio sea el que es, según lo cual va determinando su vida.

Cuando uno se encuentra frente a otro, en el caso de un psicólogo, ya podrá hacer teorías de todo tipo para explicar las decisiones de esta persona a lo largo de su vida, y podrá encontrar elementos en la línea de la naturaleza, que permiten establecer una suerte de comunidad con otras personas que padecen las mismas cosas.

El problema es que una vez que se ha hecho eso, eso que se ha hecho, no permite hacer inteligible la vida de esta persona. Pues sus decisiones no se originan en aquello que tiene de común con otros, sino justamente en aquello que tiene de singular, propio y original. Es decir, el detalle se encuentra en que es Gregorio y a lo que se debe atender especialmente, cuando se está frente a Gregorio, es no perder de vista ese núcleo íntimo, que es él mismo, que permite dar unidad y comprensión a lo que comunica. El esfuerzo debe estar centrado en aplicarse con intensidad a la comprensión de Gregorio y superar las dificultades del cansancio cuando se está ante él. Se ha de procurar tener el hábito de mirar a la persona para no reducirle a lo común, atendiendo respetuosamente a él en su singularidad, a su novedad. Este hábito de mirar a la persona es el que nos permitirá mantener una actitud de respeto y asombro ante el otro y sólo ingresar donde él permita y en ningún modo forzar el ingreso a su interioridad, interioridad que sólo se abre, como hemos dicho, en la línea del amor.

Hemos dicho que la singularidad la conocemos en la línea del amor, por tanto, existe un elemento importantísimo que hay que considerar. El conocimiento de la persona no es posible si uno no se encuentra connaturalizado con el Bien. Se puede saber qué persona es lo singular en la línea del ser y que no hace referencia a una naturaleza, pero la dimensión auténticamente sapiencial, que orienta la inclinación de una persona hacia otra, está vedada a quien no se encuentra connaturalizado con lo bueno. Sólo las personas buenas conocen a las personas. Sólo a las personas buenas se les revela la bondad del ser personal. Sólo las personas buenas pueden comprender el principio que ordena toda la dinámica del cosmos. Para conocer a la persona en su singularidad es necesaria la rectitud de la voluntad. De no estar connaturalizado con el bien falla el principio ordenador de todas las cosas. Sin la necesaria unidad que brinda la connaturalización del hombre con el Bien no es posible ordenar la inteligencia, y el hombre queda a merced de la curiosidad. Podemos comprender que persona es substancia individual de naturaleza racional en la línea del ser, y aunque eso lo entendamos a Gregorio no le conocemos si no hay amor benévolo por él.

El deseo natural que tiene todo hombre por conocer la verdad está íntimamente unido a la destinación que tienen todos los hombres a la amistad. Es por eso que en la cumbre de la felicidad humana hay un conocimiento, una revelación, una contemplación y un Amor mutuo, pues lo único que puede llenar verdaderamente la capacidad de la inteligencia en su deseo de inteligibilidad es la contemplación de aquello que es máximamente inteligible, lo máximamente verdadero. La felicidad, decía Aristóteles, consiste en la operación más perfecta de la más perfecta de las potencias, y esa operación perfecta es la contemplación de lo más perfecto, esto es, La Persona.

Notas