Introducción

La expansión imperial europea de la primera modernidad implicó la incorporación de nuevos territorios y poblaciones, así como la necesidad de producir marcos de inteligibilidad capaces de ordenar la diversidad humana. En este proceso, la cultura impresa del siglo XVI desempeñó un papel fundamental al ofrecer repertorios textuales y visuales que permitieron describir, clasificar y producir formas de comprensión sobre los pueblos, sus costumbres y territorios. Anatomías, tratados de historia natural, cartografías, literatura de viajes y libros de trajes contribuyeron a fijar un lenguaje codificado que se proyectó y reprodujo a lo largo de los siglos siguientes.

Este artículo examina cómo los libros de trajes funcionaron como un espacio para la delimitación de las alteridades de la expansión europea. Se sostiene que lejos de producir una imagen homogénea, estos impresos desplegaron un conjunto de ambigüedades, asimilaciones y gradaciones mediante las cuales se emplazó a los sujetos y naciones representadas dentro de una economía moral diferenciada.

Para ello, el trabajo inscribe a los libros de trajes como género editorial, al hábito como tecnología visual, y a la racialización como efecto histórico de la clasificación de la diferencia. La noción de tecnología visual se articula en tres registros que funcionan simultáneamente. Como dispositivo de observación, genera un marco de inteligibilidad que más que reflejar la diversidad humana, la produce como efecto de un procedimiento repetible y transferible¹. Como técnica de codificación, opera mediante la reiteración de convenciones que marcan, comparan y organizan diferencialmente a los grupos representados. Como forma de circulación del saber, designa un conjunto de materialidades (en la indumentaria y el libro) mediante las cuales esas convenciones fueron reproducidas, estandarizadas y puestas en circulación a escala europea².

Por su parte, la racialización se aborda como un proceso histórico de larga duración, articulado en la modernidad temprana mediante prácticas sociales, jurídicas, discursivas y visuales que ordenaron la diferencia según la proximidad o distancia de los sujetos respecto de referentes de civilidad, linaje y cristianismo³. Este ordenamiento presuponía caracteres socio-morales heredables inscritos en el cuerpo, a partir de los cuales se estructuraba el orden social y se habilitaba la reproducción cualitativa y valorativa de los sujetos, sin que la diversidad humana se fijara aún en taxonomías biológicas cerradas. Se trata de la jerarquización de diferencias corporales, morales, religiosas y genealógicas que tendían a estabilizarse socialmente como diferencia heredable, más que de una proyección sobre el siglo XVI de la noción decimonónica de raza y la concepción biologicista de dicha diversidad⁴.

Desde este marco, el artículo adopta un enfoque comparativo entre naciones rotuladas como moras, africanas y americanas (o de las Indias) para examinar cómo la racialización temprana en los libros de trajes operó como un proceso relacional aunque diferenciado de inclusión, ennoblecimiento o degradación.

El corpus seleccionado se compone de un repertorio de libros de trajes escritos y grabados por múltiples artistas, impresos entre 1529 y 1598 en las ciudades de Venecia, París, Lyon y Nuremberg. La selección responde principalmente a un criterio temporal focalizado en el momento de emergencia y consolidación del género dentro de la cultura impresa europea, el cual coincide con una serie de cambios políticos, sociales y económicos, del cual estos libros eran consecuencia directa⁵. Este artículo no aborda la totalidad de las ediciones producidas durante el recorte temporal establecido, y tampoco estudia la totalidad de las naciones representadas (otomanos, asiáticos, europeos). Se concentra en un conjunto representativo de obras de alta circulación en el mundo mediterráneo e ibérico y, desde ahí, analiza las figuras de moros, africanos y americanos en tanto grupos centrales en el horizonte colonial del mundo europeo.

Las estampas fueron seleccionadas considerando (1) figuras cuya recurrencia en diversos libros exponen patrones estandarizados; (2) casos que presentan tensiones o variaciones respecto a un patrón predominante; (3) imágenes cuya nomenclatura e iconografía revelan indeterminaciones en las formas de registrar. El recorte buscó establecer criterios de análisis que permitieran observar la configuración de una gramática visual de la alteridad en las representaciones editoriales del siglo XVI.

Considerando lo anterior, el hábito relativo a cada nación fue examinado en tanto unidad que integra imagen y texto como dos lenguajes complementarios⁶. Para ello se identificó la roturación y nomenclatura de los sujetos (gentilicio, nación, condición), sus rasgos fisionómicos (color de piel, tipo de cabello, gestualidad, proporciones), cobertura corporal e indumentaria (tipo de prendas, texturas, ornamentos); así como su inscripción territorial (denominación geográfica en paratextos y contexto representado), y sus marcadores de calidad y costumbre (joyas, armas, objetos de autoridad)⁷.

Investigaciones sobre los libros de trajes han subrayado la importancia de poner estos impresos en diálogo con otros repertorios que dan cuenta de las prescripciones y leyes del régimen vestimentario⁸. Atendiendo a lo anterior, este artículo integra referencias legislativas y lexicográficas como soporte conceptual para delimitar la centralidad del hábito en el ordenamiento social del Antiguo Régimen. El foco se sitúa, no obstante, en el análisis de los libros de trajes como soporte privilegiado para observar cómo la cultura impresa produjo configuraciones visuales de la diferencia en general y procesos diferenciados de la racialización ibérica en particular.

El artículo se estructura en dos momentos complementarios. En un primer apartado se explican los libros de trajes como género editorial que proyecta una visión enciclopédica del mundo, para posteriormente delimitar cómo estos impresos articularon una relación específica entre mirada y conocimiento fijando marcadores visuales, corporales y sociales a partir de la noción de hábito.

En un segundo momento se realiza un análisis comparativo del hábito en estampas que aluden a naciones moras, africanas y de América atendiendo a las continuidades, desplazamientos y diferencias entre su rotulación, tipificación, y jerarquización. El análisis de las convenciones fisionómicas, inscripciones territoriales, modos de vestir y sus funciones políticas y simbólicas muestran que los libros de trajes difundieron el hábito como contenedor del orden social ideal. En tanto modo de vestir, habitar y repetir algo como costumbre, traducía la diferencia cultural en una jerarquía visual basada en distinciones morales y sociales propias del orden cristiano.

Libros de trajes como género y hábito como herramienta editorial

La expansión europea de la primera modernidad se sostuvo sobre una extensa red de producción, circulación y traducción de información que involucró viajeros, comerciantes, geógrafos, cartógrafos y naturalistas. A través de informes, crónicas, memorias y relatos de viajes, estos agentes registraron y describieron territorios y poblaciones generando formas de observar que orientaron, a su vez, la experiencia de escritores, ilustradores e impresores. Estos últimos elaboraban y reorganizaban esta información en libros que hicieron parte de un fenómeno editorial caracterizado por la articulación sistemática entre imagen y texto⁹. Se trata de repertorios que comparten “principios teóricos, procesos de fabricación y horizontes de uso comunes” que movilizan “recursos gráficos, elecciones figurativas, soluciones técnicas y otras funciones tanto cognitivas como comercialmente asignadas a la ilustración en el espacio de impresión”¹⁰.

En particular, los libros de trajes construyeron un escenario donde las naciones del mundo ocupaban posiciones diferenciadas aunque integradas dentro de una misma economía moral, basada en la decencia, el linaje y el honor como criterios de jerarquización social. En sus aspectos formales, representan personas alrededor del mundo en una sucesión de casos organizados geográficamente, reconocibles y diferenciados principalmente por el vestido. Se trata de imágenes antropomorfas de carácter xilográfico o calcográfico que se sitúan sobre un fondo plano. Junto a ellas, un texto -ya sea en latín, alemán, flamenco, francés o italiano- agrega información relativa al lugar, el género, la edad, el estatus, la raza o profesión de la persona o nación representada¹¹.

Impresos en los principales centros editoriales de Francia, Italia y el mundo germano, su emergencia respondió tanto a fines políticos, militares y económicos, como a la demanda de una audiencia movida por la curiosidad y el afán cartográfico de la época. En esta relación entre público e impresores, conocimiento y poder, los libros de trajes contribuyeron a poner en circulación una mirada que ordenaba el mundo posicionando la centralidad de Europa en el marco de la expansión colonial.

La genealogía de los libros de trajes se rastrea en un conjunto de manuscritos que establecieron los arquetipos visuales característicos del género y proyectaron sus futuras convenciones. Entre estos antecedentes, El Trachtenbuch (1529) de Christoph Weiditz expone repertorios de figuras americanas y moriscas que circularán en los impresos posteriores¹². En una línea similar, el Códice Madrazo-Daza o Códice de los Trajes (ca. 1549) presenta ilustraciones de indumentarias femeninas y masculinas junto con escenas costumbristas de España, el norte de África, América y otras geografías, proyectando en los impresos las convenciones ya presentes en Weiditz¹³. En esta cadena, el grabador italiano Enea Vico es identificado por Rebeca García como el nexo directo con los libros de trajes, en particular con el Omnium fere gentium nostrae aetatis habitus (Venecia, 1563) de Ferdinando Bertelli, quien reutiliza las planchas de Vico como base para su obra.

Un año antes, François Desprez publica el Recueil de la diuersité des habits, qui sont de present en usage, tant es pays d’Europe, Asie, Affrique & Isles Sauvages (1562), dedicado a Enrique de Navarra, considerado como el primer tratado de trajes propiamente impreso bajo las convenciones del libro. A diferencia de Bertelli, sus estampas se nutren de una red de circulación de imágenes más amplia, inspiradas —según el propio autor— en dibujos de Jean François de La Rocque de Roberval y de un mercader portugués que le habría proporcionado representaciones de los “salvajes” brasileños y de poblaciones africanas, lo que evidencia que la autoría se construye en diálogo con circuitos amplios de intercambio visual y comercial. En este contexto, los autores de libros de trajes del siglo XVI —en su mayoria grabadores, pintores e ilustradores— participan de un mismo entramado productivo vinculado a la expansión de la imprenta y a la circulación transnacional de imágenes¹⁴. Este circuito alcanza un punto de consolidación con Cesare Vecellio, quien en el Habiti antichi et moderni di tutto il mondo (Venecia, 1598) ofrece el programa más ambicioso del género: una recopilación amplia sobre vestimenta y costumbres a escala global, acompañada de textos en italiano y latín que le confieren un carácter universal y que marca, a la vez, el cierre del arco temporal del corpus aquí estudiado.

A pesar de la diversidad de sus orígenes geográficos y condiciones de producción, todos estos impresos comparten un horizonte editorial común al identificar, definir y clasificar formas de vestir que promueven representaciones sociales basadas en portar un hábito o estar en hábito de. Como categoría analítica, diversos trabajos han demostrado cómo, bajo este concepto, se codificaron normas y prácticas sociales que articulaban una triada de significados vinculados a la vestimenta, el territorio y la costumbre¹⁵.

Como categoría histórica de época, el hábito operó con una polisemia reconocida ya en Las Siete Partidas, la cual fue reforzada por los repertorios lexicográficos del periodo¹⁶. Comenzando por su materialidad, remite al vestido, la vestidura, la ropa o el traje que se porta para cubrir el cuerpo; incluyendo dentro de su significado al conjunto de piezas que componen un adorno¹⁷. Una segunda acepción del término lo define como forma de “vivir o morar en algún lugar o casa” o como “el vestido o traje que cada uno trae según su estado, ministerio o nación” ¹⁸. Esta línea se vincula al territorio pues según señaló Sebastián de Covarrubias: “todas las naciones han usado vestiduras propias, distinguiéndose por ellas unas de otras y muchos han conservado su hábito por gran tiempo”¹⁹. Finalmente, una tercera acepción habla del hábito como la “costumbre, uso y facilidad que se tiene en cualquiera cosa que se hace, adquiere o dice, por repetirla muchas veces.”²⁰

Esta triple definición funcionó como recurso editorial para traducir la diferencia en marcas comparables. En esa medida, se tradujo como una gramática visual que ordenaba lo humano. Por esta razón, no solo distinguía sino que orientaba la mirada proyectando categorías ensayadas previamente sobre los sujetos representados.

Como es sabido, la expansión imperial hacia América y el conocimiento progresivo del África ampliaron y reorganizaron el theatrum mundi. Este modelo, que si bien no era rígido ni completamente fijo en su concepción original —basada en una representación inmutable de un modelo legitimado por designio divino—, experimentó un uso político que se intensificó en la primera modernidad. En el marco de la tradición renacentista, la escenificación del conocimiento y de la realidad dentro de este teatro, se organizó mediante categorías visuales y narrativas que ofrecían una visión ordenada, donde cada quien tenía un lugar determinado en el escenario del mundo²¹.

Como ha señalado Mauricio Nieto, la emergencia de esta “nueva pintura del mundo” se sustentó en la incorporación de nuevos territorios a la cartografía clásica, las descripciones minuciosas de animales, plantas y culturas representadas mediante referentes familiares, y en la producción y circulación de textos e imágenes generados por prácticas sistemáticas de observación²². Bajo el paraguas del humanismo científico, observar, describir y representar se convirtieron en formas de producción de conocimiento, integrando imágen y palabra en libros destinados a darle un orden verosímil al mundo²³.

En este marco, la mirada adquirió una centralidad que, como ha planteado Daniela Bleichmar, iba más allá del acto fisiológico de ver para convertirse en una herramienta de exploración del mundo apoyada en técnicas de observación experta, adquirida mediante un aprendizaje cultural previo. Esta mirada no buscaba fidelidad empírica respecto al objeto observado, sino que se proyectaba sobre él²⁴.

En esta línea, Olaya Sanfuentes ha explicado que tanto las palabras que describen una realidad como las imágenes que la ilustran, no deben confundirse con aquella realidad, pues “es en la dificultad de la descripción que surgen los signos y los símbolos, elementos que el interlocutor podrá comprender más fácilmente y que, por tanto, se convierten en herramientas para acercarse a los representados” y otorgarles sentido dentro de un marco de comprensión que ha sido previamente codificado²⁵.

Moros: enemigo interno y modulación de la diferencia

Entre las naciones representadas en los libros de trajes, los moros tendieron a conformar una alteridad interna dentro del mundo ibérico que sirvió como antecedente para la representación de otras naciones del mundo colonial. Considerados como un enemigo religioso, político y cultural incorporado por efecto de la Reconquista a la Monarquía española, en su figura se codificaron un conjunto de marcas que los libros de trajes recogieron, tradujeron y pusieron en circulación a pesar de leyes que prescribían la práctica de las costumbres moriscas, en una animadversión que incluyó también a judíos y que escaló hasta la posterior expulsión de los moros de todo el reino, ocurrida entre 1609 y 1613²⁶. Considerando este contexto, la serie de figuras moras representadas en estos impresos permite observar el juego entre imagen, rotulación y paratexto desde donde se articularon posiciones moduladas dentro del mismo régimen visual.

Bajo un arco cromático que va desde los mori neri dell´ Africa “de tez negra” (Figura 1), hasta el moro di conditione “de tono oliváceo” (Figura 2), los libros de trajes agrupan un conjunto de figuras designadas en francés (more, moresque), italiano (morineri, moreschi, moro), alemán (moren) y latín (mauri, maurus, maura); las que, a su vez, remitían al griego Μαῦρος que significa “oscuro”.

Figura 1
Cesare Vecellio, “Moro de Barbaria, Mori neri dell’Africa”, Habiti antichi et moderni di tutto il mondo (Venecia: Appresso i Sessa, 1598).

Figura 2
Cesare Vecellio, “Moro di conditione”, Habiti antichi et moderni di tutto il mondo (Venecia: Appresso i Sessa, 1598).

En un registro similar, François Desprez escribe en su Recueil de la diversité des habits de 1562, que “la mora se parece al moro negro”, describiendo a ambos “con nariz achatada, cabello rizado, piel espesa y dura” (Figura 3; Figura 4)²⁷. Atributos que también fueron recogidos por Cesare Vecellio al referirse a los Mori neri dell´ Africa, a quienes describe como personas feas y negras también de “nariz achatada […] similares a los etíopes en su palidez”²⁸.

Figura 3
François Desprez, “La moresque”, Recueil de la diversité des habits qui sont de présent en usage (París: Richard Breton, 1562).

Figura 4
François Desprez, “Le more”, Recueil de la diversité des habits qui sont de présent en usage (París: Richard Breton, 1562)

En contraste, el moro di conditione se distingue en los paratextos no solo por su apariencia sino por su “suavidad y elegancia”, “gran estima por las letras y la religión”; y aunque no se les atribuye riqueza, aun así “están bien acomodados y bien adornados con seda y oro”²⁹. Su presencia en el repertorio contribuye a una codificación moral de la apariencia en la que el refinamiento textil y decoro corporal eran indicadores de virtud en figuras que, aunque racializadas, escapaban parcialmente a la inferiorización³⁰.

Este decoro, sin embargo, no era transversal. La representación de los moriscos en los libros de trajes oscila entre el cubrimiento total del cuerpo y la desnudez parcial. En el primer caso, predominan atuendos envolventes que incluyen mantos, velos y turbantes, acompañados por calzado variado. Algunos adornos específicos —como los pendientes de oro de algunas figuras masculinas de diferentes rangos— sugieren marcas de identidad cultural, más que distinciones jerárquicas internas³¹. En cambio, otras piezas —como sedas, bordados finos o turbantes monumentales— ingresan al repertorio como marcas de diferencia socio-económica. Esta estética proyecta una imagen de sofisticación cultural, la cual también fue leída en clave de sospecha religiosa al contrastarse con los cánones de modestia promovidos a través de diversas pragmáticas y leyes por la cristiandad europea, especialmente para las mujeres³².

Figuras como la referida Moro di conditione de Vecellio, o el Maurus, impreso en el Habitus Variarum Orbis Gentium (1581) de Jean-Jacques Boissard (Figura 5), enseñan vestimentas ornamentadas y gestos de autoridad que le confieren a los sujetos representados cierta dignitas visual. Se trata aquí del otro musulmán como figura de distinción y poder político y militar, que no olvida su antiguo lugar en la historia ibérica.

Figura 5
Jean-Jacques Boissard, “Virgo moura” y “Aethiops” Habitus variarum orbis gentium (París: [s. e.], 1581).

En contraste, cuerpos semidesnudos —aunque minoritarios— se muestran cubiertos únicamente por paños o telas de fibra natural, portando armas y accesorios “trabajados en oro y otros metales”³³. En este caso, la ausencia de vestimenta opera exhibiendo una vitalidad especialmente vinculada a destrezas para la guerra, la caza o la vigilancia (Figura 6; Figura 7); o, en el caso de la fille morisque esclave de Nicolay D’Arfeuille, una sensualidad ligada a la esclavitud femenina (Figura 8).

Figura 6
Jost Amman y Hans Weigel, “Arabs sive Æthiops ex Barbaria”, Habitus præcipuorum populorum (Núremberg: en la imprenta de Jost Amman, 1577).

Figura 7
Cesare Vecellio, “Habito di alcuni mori negri di Zanguebarin in Africa”, Habiti antichi et moderni di tutto il mondo (Venecia: Appresso i Sessa, 1598).

Figura 8
Nicolas de Nicolay, “La fille morisque esclave en Alger ville de Barbaria”, Les quatre premiers livres des navigations et pérégrinations orientales (Lyon: Guillaume Rouillé, 1567).

Sin embargo, en los libros de trajes, la ausencia de ropa no constituyó el indicador unívoco de la esclavitud, pues algunos esclavizados son representados a la manera de los moros, sin marcas de subordinación, siendo la nomenclatura que acompaña la estampa la que revela su condición, como en el caso del esclave more, también de D’Arfeuille (Figura 9).

Figura 9
Nicolas de Nicolay, “Esclave more”, Les quatre premiers livres des navigations et pérégrinations orientales (Lyon: Guillaume Rouillé, 1567).

La organización visual de estas estampas en los libros de trajes del siglo XVI se inscribe en una lógica territorial que configura una geografía organizada en tres grandes escenarios: la Bética como espacio residual del mundo nazarí (especialmente Granada); la Berbería o Barbaria, término europeo para designar los territorios musulmanes del Magreb no sometidos al Imperio Otomano; y Etiopía, noción ambigua que remite a una “regio in África” sin contornos definidos³⁴. Esta indiferenciación se expresa con claridad en la estampa Arab sive Aethiops ex Barbaria, donde las denominaciones arab, mohr y aethiops se utilizan de forma intercambiable, desconociendo y borrando particularidades religiosas, geográficas y étnicas para hacerlas comprensibles al lector europeo. En tanto, figuras femeninas inscritas fuera del entorno doméstico se sitúan en escenas urbanas de Granada, Trípoli, Turquía o Constantinopla, reforzando una dimensión cosmopolita y transmediterránea del islam³⁵.

La rotulación territorial responde al saber autorizado de la época, ejemplo de ello son las prendas amplias, largas y holgadas que, según François Desprez, eran usadas como respuesta al “calor del país que soporta”³⁶. Entendidas a través de la teoría humoral, la vestimenta de los habitantes de climas cálidos y secos presentaban un exceso de bilis amarilla y negra que favorecía un temperamento colérico, pasional e inconstante³⁷. Desde ahí, el vestido se leía como signo de esa “geografía moral” donde el clima operaba como principio de diferenciación.

La figura del moro en los libros de trajes no fue única ni estática. Su codificación, marcada por la ambigüedad, hace visible la coexistencia de nobles racializados y siervos bien vestidos, así como la circulación de símbolos comunes —armas, turbantes, mantos, velos o joyas— entre figuras de diversa condición. Lo anterior sugiere una lógica de clasificación más compleja, en la que la posición social parece responder a un conjunto de variables que se entrecruzan, antes que a una jerarquía racial y geográfica rígida.

África: heterogeneidad visual e indeterminación

Esta dinámica se revela con mayor claridad en estampas que dan cuenta de las naciones de África las cuales permiten pensar en un proceso de codificación en curso. En efecto, el conocimiento sobre el hábito y los habitantes de este continente en la primera modernidad se construyó mediante una gramática visual heterogénea.

Una primera lógica de representación asimila las figuras africanas al cánon clásico europeo. Esta operación se manifiesta en la estilización de perfiles y proporciones faciales así como en la representación de una indumentaria inspirada en el repertorio clásico³⁸; las estampas Femina africana e Indus africanus, del Habitus variarum orbis gentium (Figura 10) presentan figuras estéticamente más cercanas al ideal de belleza del humanismo renacentista que a un cuerpo con marcas estandarizadas de africanía.

Figura 10
Jean-Jacques Boissard, “Indica femina africana” e “Indus africanus”, Habitus variarum orbis gentium (París: [s. e.], 1581).

El patrón de asimilación se observa también en Africana, del mismo Habitus variarum; así como la estampa del mismo nombre, incluida en el Habiti Antichi, en cuyos casos se propone una imagen de mujer recogida, cubierta y armoniosa. Vecellio describe aquí un atuendo compuesto por múltiples paños drapeados ceñidos con cinturón “muy similar al de las mujeres antiguas romanas, lo cual hace pensar a algunos que tiene origen en aquel modo de vestir”³⁹. En este caso, el hábito diluye la alteridad bajo formas reconocibles donde lo africano se reduce al nombre y se liga al pasado europeo al evocar la presencia romana en el continente (Figura 11; Figura 12)⁴⁰.

Figura 11
Jean-Jacques Boissard, “Africana”, Habitus variarum orbis gentium (París: [s. e.], 1581).

Figura 12
Cesare Vecellio, “Africana”, Habiti antichi et moderni di diverse parti del mondo (Venecia: Appresso i Sessa, 1598).

Frente a esta lógica, una segunda matriz asocia el hábito con el imaginario islámico y se entrecruza con otras estampas que remiten a este amplio universo cultural y religioso. En este caso, se abarca geográficamente el norte de África, Medio Oriente y el sur de la península ibérica, territorios percibidos en Europa como civilizados pero potencialmente amenazantes. En particular, figuras masculinas visten túnicas largas, capas bordadas y turbantes voluminosos que los asemejan a otras estampas de moros, turcos u otomanos⁴¹. Por ejemplo, la estampa Habito del Regno di Tremesin, señala que “los campesinos moriscos de España” visten de forma similar, lo que sugiere una continuidad que, de igual modo, está presente en las estampas rotuladas como moras, situadas geográfica o culturalmente como parte de África⁴².

La indumentaria se complejiza con alusiones a la figura del Preste Juan. Su mención en los paratextos remite a la figura emblemática de un rey cristiano cuyos dominios eran descritos como lejanos, exóticos y maravillosos en consonancia con el contexto bestiario recogido en el Diversarum nationum habitus de Pietro Bertelli (1596)⁴³. En este marco, la nomenclatura etíope operaba en el margen entre lo racializado y lo cristianizado.

La referencia a Etiopía aparece también en figuras denominadas moras en un proceso que opera desde dos frentes: En el plano textual, mediante la rotulación bajo el término Aethiops, cuya etimología griega —αἴθω (“quemar”) y ὤψ (“rostro”)— remite literalmente a una “cara quemada”, es decir, a una piel oscurecida por el sol. Como ha sido señalado en las fuentes clásicas, Etiopía no designaba un territorio concreto, sino que funcionaba como una metáfora geográfica y racial pues, según Heródoto, el término se aplicaba “a todas las razas de piel oscura quemadas por el sol situadas al sur de Egipto”⁴⁴.

En el plano visual, estas estampas reproducen proporciones faciales, perfiles, y tratamiento del pelo que manifiestan marcas racializantes; sin embargo, los rasgos no son enfatizados como indicadores de subalternidad. Esto se observa en aspectos como la postura e indumentaria de las estampas Aethiops y Aethiopissa del Omnium Gentium de Ferdinando Bertelli (Figura 13, Figura 14). Al contrastar esta serie con las imágenes rotuladas bajo la nomenclatura moro o congo, las representaciones de las naciones etíopes, si bien no niegan la racialización, la atenúan, ocultan o neutralizan al estilizarla dentro de cánones grecorromanos, cristianos o bizantinos⁴⁵.

Figura 13
Ferdinando Bertelli, “Aethiops”, Omnium ferè gentium nostrae aetatis habitus (Venecia: Ferdinando Bertelli, 1563).

Figura 14
Ferdinando Bertelli, “Aethiopissa”, Omnium ferè gentium nostrae aetatis habitus (Venecia: Ferdinando Bertelli, 1563).

Figura 15
Cesare Vecellio, “Ethiopo soldato”, Habiti antichi et moderni di tutto il mondo (Venecia: Appresso i Sessa, 1598).

Una última matriz se construye a partir del tópico salvaje, cuyo rasgo transversal es la semidesnudez. Figuras masculinas y femeninas aparecen parcialmente cubiertas con túnicas o taparrabos, ornamentadas con brazaletes, collares, diademas y tocados⁴⁶. En algunos casos, como el Altro indo africano, se incorpora información que acentúa el desorden moral⁴⁷; en otros, la distancia con la realidad resulta notoria al inscribir a los personajes en escenarios compartidos con seres monstruosos que aluden a imaginarios medievales sobre criaturas de regiones remotas, y que hablan del lugar que se ocupaba en el mundo según el conocimiento de la época (Figura 16; Figura 17).

Figura 16
Cesare Vecellio, “Altro indo africano”, Habiti antichi et moderni di tutto il mondo (Venecia: Appresso i Sessa, 1598).

Figura 17
Pietro Bertelli, “Nobilis foemina in Africa”, Diversarum nationum habitus centum, vol. III (Padua: en la imprenta de Pietro Bertelli, 1596).

Desde esta perspectiva, la indumentaria evoca un estado de vida pre-política que subordina las marcas. Estas representaciones subordinan las marcas epidérmicas a una economía visual que “tribaliza” la vestimenta, expone el cuerpo y, al tiempo, refuerza su lugar periférico, al situarlo en el límite del escenario del mundo.

Se trata de un montaje donde África es narrada a través de un conocimiento deslocalizado notorio en estampas que exponen un solapamiento entre el moro, el negro y el indio, como lo muestra Jean-Jacques Boissard en Indica femina africana, Indius africanus (Figura 10),o el Arabs sive aethiops ex Barbaria de Jost Amman (Figura 6)⁴⁸. En particular, este conocimiento expone el estado de “develamiento” de un continente y de su población, marcado ya para ese entonces, por el reconocimiento limitado de sus diferencias regionales.

América: proyección colonial

Las tecnologías de la mirada desarrolladas sobre el “otro conocido” —moro o africano— fueron reutilizadas, adaptadas y desplazadas a la representación de los sujetos del Nuevo Mundo. En este proceso, la modulación propia del género se reitera al estandarizar y ordenar a la población dentro de una lógica imperial que ponía en circulación información sobre oportunidades comerciales, religiosas y políticas, útil para la administración de estos territorios, sus recursos y población.

El Habito dell’Isole Canarie de Vecellio, actúa como estampa articuladora entre África, Europa y América en la medida que sintetiza muchos de los rasgos atribuidos a pueblos considerados “indios” (semidesnudez, uso de pieles de animales, agilidad física, prácticas de caza, pastoreo y veneración astral), y es también síntesis de una narrativa de dominación ya consumada, al situar al sujeto y sus hábitos en un tiempo “antes de ser ocupadas por los portugueses”⁴⁹ (Figura 18).

Figura 18
Cesare Vecellio, “Habito dell’Isole Canarie”, Habiti antichi et moderni di tutto il mondo (Venecia: Appresso i Sessa, 1598).

Como advierte Alejandra Vega, la presencia americana en los libros de trajes fue cuantitativamente menor, lo que se relaciona con las condiciones de circulación de las noticias de América y su impacto dentro de la trama de saberes de la cristiandad occidental⁵⁰. Como se dijo, la alteridad americana fue traducida e integrada en un lenguaje visual y textual regulado por categorías foráneas, en este proceso la naturaleza de sus habitantes fue absorbida por marcos de referencia que negaban su especificidad local⁵¹.

Al respecto, las imágenes sobre América incluidas en estos repertorios se distancian parcialmente del imaginario fundacional del indio como gigante, caníbal o amazona, presente en las crónicas tempranas de la conquista⁵². Sin embargo, retoman muchas de las convenciones empleadas para representar sujetos africanos y moros en estado “salvaje” para situarlos dentro de una escala articulada según una lógica de centro y periferia.

Figura 19
Cesare Vecellio, “habito delle donne dell isola Virginia”, Habiti antichi et moderni di tutto il mondo (Venecia: Appresso i Sessa, 1598).

Figura 20
Jost Amman y Hans Weigel, “Brasiliensium vel hominum in Peru habitus”, Habitus præcipuorum populorum (Núremberg: en la imprenta de Jost Amman, 1577).

Ahora bien, dentro de este repertorio, las estampas que representan territorios como Perú y México —vinculados a los antiguos centros de poder prehispánico— se distinguen de las regiones como Brasil, Virginia y Florida (Figura 19; Figura 20). En estas últimas, la desnudez se presenta como marca predominante, mientras que en figuras del Perú —o México— los personajes son representados con túnicas y mantos de notable manufactura textil (Figura 21; Figura 22).

Figura 21
Cesare Vecellio, “Habito delle donne del Perú”, Habiti antichi et moderni di tutto il mondo (Venecia: Appresso i Sessa, 1598).

Figura 22
Cesare Vecellio, “Huomini del Perú”, Habiti antichi et moderni di tutto il mondo (Venecia: Appresso i Sessa, 1598).

Esta distribución visual muestra la existencia de una gradación editorial en el juego entre desnudez/vestido como indicador de la lógica centro/periferia, que ubica a incas y aztecas como referentes de vida en policía. Esta diferencia no es solo un efecto iconográfico aislado o editorial, corresponde también a la expresión de una gramática clasificatoria más amplia, articulada en torno a la cobertura del cuerpo como marcador de civilidad, linaje y proximidad al orden político europeo. En esa gramática, el vestido inscribe al cuerpo en una jerarquía moral que señala quién tiene lugar en el orden de las naciones y desde qué posición. Justamente, la estampa Atahualpa “en la cima de América”, insiste en el lugar simbólico asignado al Perú en este dispositivo de representación⁵³.

Por su parte, la indeterminación geográfica en la imagen Brasiliensium vel hominum in Peru habitus de Jost Amman, permite observar nuevamente la arbitrariedad clasificatoria de los libros de trajes. La ambigüedad en la rotulación ilustra el reemplazo de marcos locales y significados públicos por criterios interpretativos mediados por el entendimiento europeo. En este caso, la representación del Brasiliensium en hábito del Perú, responde a lo que Mauricio Nieto ha explicado cómo la incorporación de lo extraño dentro de un marco de referencia único y familiar, donde múltiples experiencias se fundan en una sola y coherente representación del mundo⁵⁴.

En los libros de trajes del siglo XVI no aparecen dentro del repertorio americano estampas que hagan referencia a mestizos, negros o castas. Más que anecdótica su ausencia es estructural: al priorizar la inscripción territorial como forma de ordenar y completar el mundo conocido, el “indio” se convierte en la figura emblemática de América, mientras que negros, moros y sus mezclas permanecieron circunscritos a la cartografía africana y su extensión peninsular.

En las sociedades coloniales de los siglos XVI y XVII, los “productos de la tierra” no constituían aún categorías útiles y masificadas para la administración de la población. Como ha señalado Joanne Rappaport para referirse a los mestizos, estas designaciones operaban de manera ambigua, irregular y descentrada⁵⁵. En la misma línea, Stuart Schwartz y Frank Salomon advierten cómo designaban una perturbación (nonplacement) dentro del orden social, lo que compromete su fijación como tipos visuales estables.

Esta inestabilidad ayuda a explicar, en parte, su ausencia en los repertorios editoriales europeos; no obstante, dicha ausencia debe leerse en convergencia con otros factores: las convenciones propias del género —que versa sobre las naciones del mundo—, la cronología del corpus —correspondiente a una fase temprana de exploración y organización de la sociedad colonial—, y la demografía americana —con presencia africana aún marginal e inestabilidad de las categorías derivadas de su mezcla en el siglo XVI—⁵⁶. En este marco, más que inexistentes, estas poblaciones resultaban difícilmente traducibles en tipos visuales codificables bajo el formato del libro de trajes.

A su vez, como ha propuesto Alejandra Araya, las nomenclaturas empleadas para nombrarlas, formaron parte de la producción de una nueva realidad social, que se expresará con mayor fuerza en los siglos subsiguientes. Junto a ello, zambo, mulato, mestizo, pardo o cuarterón fueron denominaciones que no respondían necesariamente a la imposición de un centro imperial, o a convenciones editoriales europeas, sino que pueden entenderse como respuestas originales de funcionarios, agentes e incluso, de los mismos sujetos encargados de gestionar, administrar o disputar los requerimientos de información de ese centro⁵⁷.

Conclusiones

Los libros de trajes constituyen un género particular dentro de la cultura impresa de la primera modernidad. Como artefactos de producción y circulación de saberes, participaron de la construcción y difusión de un conocimiento en formación sobre la diversidad humana, paralelo al horizonte humanista de ordenamiento del mundo y a la expansión imperial europea. Su análisis permite observar la construcción en curso de un régimen en el que el hábito desempeñó un rol fundamental en tanto herramienta de marcación y modulación. Si bien no reflejaban una realidad preexistente, estos impresos contribuyeron a contener el mundo bajo un ideal de orden que se proyectó, tensionó y adaptó en los siglos posteriores.

Este artículo ha mostrado que, al enlazar imagen, nomenclatura y paratexto en series comparables, la noción de hábito constituyó una tecnología editorial de clasificación visual bajo la cual fue posible seleccionar, tipificar, comparar, calificar y organizar diferencialmente a grupos humanos mediante la reiteración de un conjunto de convenciones. Como efecto, los sistemas indumentarios locales fueron deslocalizados y sus particularidades estandarizadas en un marco de inteligibilidad mediado por el lente europeo.

Desde ahí, el hábito sirvió para comparar y situar a diversos grupos humanos en posiciones graduadas dentro de una economía moral del Antiguo Régimen. Así, la decencia o desnudez del cuerpo, o el emplazamiento geográfico de los sujetos, orientó la mirada de los lectores mediante marcos de percepción compartidos y comprensibles.

El análisis presentado muestra que la racialización de la alteridad operó como un proceso relacional aunque diferenciado. Sus ambigüedades y desplazamientos revelan lógicas mediadas por la religión, el linaje, el privilegio, el color de la piel, el territorio y la proximidad civilizatoria. Estos impresos ponen en circulación modelos de referencia del otro que, desde una perspectiva historiográfica, han sido ponderados como parte del racismo ibérico. De tal modo, el estudio de este tipo de formatos editoriales contribuye a entender las formas en que los fundamentos ideológicos de la diferencia habilitaron una particular forma de pensar la otredad durante la primera modernidad.

En este entramado, la figura de los moros se sitúa como referente de la diferencia hispánica y matriz de sentido para entender los repertorios africanos y americanos. La serie aparece tipificada de forma ambigua transitando entre la dignitas y la servidumbre, el refinamiento y la esclavitud, la amenaza islámica y la sofisticación exótica, indicando su carácter de alteridad interna y radical.

Por su parte, las naciones del África ocupan una posición heterogénea definida por su asimilación al canon clásico, su asociación con el imaginario islámico, excepcionalidad cristiana o estado de civilidad. En su conjunto, estas matrices dan cuenta de un sistema clasificatorio en formación que se condice con el estado del conocimiento sobre el continente.

En una línea similar, el sujeto americano fue inscrito en una lógica de centro y periferia, donde la desnudez —al igual que sus territorios— aparece como parte de un paisaje a conquistar. Junto a ello, la ausencia del mestizo o de las mezclas americanas, resulta consistente con un proceso de codificación que no emergió de manera autónoma, por lo que el estudio sobre la diferencia en América no puede comprenderse sin atender a las continuidades y desplazamientos de las matrices de alteridad del mundo ibérico.

El análisis permite, por último, extender preguntas en torno al hábito como mecanismo para ordenar o reducir poblaciones o grupos humanos bajo el criterio de “naciones” y hacerlas comparables dentro de un mismo formato. En este ordenamiento visual, la indeterminación en la rotulación (v.gr. Arab sive Aethiops, Brasiliensium vel hominum in Peru) revela la arbitrariedad de la nomenclatura y el borrado de especificidades locales en favor de categorías legibles para el lector europeo.

Sobre esta base, queda abierta la posibilidad de examinar cómo estas convenciones se estabilizaron o se reconfiguraron en soportes y épocas diferentes, así como en contextos coloniales específicos.

Agradecimientos

La autora agradece a la Dra. Olaya Sanfuentes (Pontificia Universidad Católica de Chile), así como a “Arrochelados: Semillero de Estudios Afrocolombianos” (Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá)) principalmente a Dra. Katherine Bonil, Dra. Andrea Guerrero Mosquera, Jacqueline Reyes, Astrid Ochoa y Juan Felipe Castro, así como a los/las evaluadores(as) por la lectura del manuscrito. En su conjunto los comentarios y sugerencias recibidos contribuyeron de manera sustantiva al fortalecimiento de este trabajo.

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