Resumen

A través de una indagación a lo largo de un periodo clave de dos siglos, el artículo busca esclarecer los modos cómo la irrupción de la imprenta determinó el proceso de fijación canónica de los oracionales judeo-portugueses. Se trata de un tránsito fundamental que coincide precisamente con la gran crisis experimentada por el judaísmo ibérico al concluir el período medieval. Con la expulsión de las comunidades castellanas y aragonesas y la conversión forzada de las portuguesas, se inicia un complejo camino de reconversión y resignificación de la identidad judía arraigada en las tradiciones de la antigua Sefarad. La edición, traducción y reformulación de los textos oracionales, tanto manuscritos como impresos, formó parte fundamental de este itinerario.

Palabras clave: filología hebrea, oracionales sefarditas, imprenta, manuscritos, edad moderna temprana

Abstract

Researching throughout a key period of two centuries, the article seeks to clarify the ways in which the irruption of the printing press determined the process of canonical fixation of the Judeo-Portuguese prayerbooks. This is a fundamental transit that coincides precisely with the great crisis experienced by Iberian Judaism at the end of the medieval period. With the expulsion of the Castilian and Aragonese communities and the forced conversion of the Portuguese, a complex path of reconversion and resignification of the Jewish identity rooted in the traditions of ancient Sepharad begins. The edition, translation and reformulation of the prayerbooks texts, both handwritten and printed, shaped a fundamental milestone of this itinerary.

Keywords: Hebrew philology, Sephardic prayerbooks, printing, manuscripts, Early Modern period

Introducción

El presente artículo busca indagar en la manera cómo se conformó este corpus de oraciones, prestando especial atención a la evolución de la oración de la mañana (שחרית) en la liturgia cotidiana. A partir del análisis de un importante conjunto de fuentes que incluyen manuscritos e incunables medievales, ediciones impresas, y manuscritos de circulación clandestina entre los judaizantes portugueses, se pretende demostrar cómo el sidur hispano-portugués representa un importante testimonio del proceso de reconstrucción de la identidad propia de la naçao con posterioridad a la gran crisis del final del periodo medieval. Este proceso incluye etapas características que tuvieron lugar en importantes centros de la diáspora en occidente. Lugares como Lisboa, Coímbra, Venecia, Ferrara, Dordrecht, y Ámsterdam, en el viejo continente resultan claves en este periplo, así como también otros como Ciudad de México o Lima (Perú) en las Indias de Castilla, según se desprende de testimonios procedentes de procesos inquisitoriales americanos.¹

De esta forma, este trabajo pretende hacer un aporte a un capítulo poco conocido de la diáspora del judaísmo sefardita occidental durante la modernidad temprana. Luego de la expulsión de las comunidades judías castellanas y aragonesas, y la conversión forzada de las portuguesas a finales del periodo medieval, se inicia un complejo proceso de reinvención de la identidad judeo-ibérica a partir de incipientes comunidades reubicadas en las llamadas tierras libres de Italia (Venecia y Ferrara) y los Países Bajos (Ámsterdam y sus filiales). Este proceso incluye un devenir inédito, retratado en la génesis del ritual judeo-portugués que caracterizó la vida litúrgica de estas comunidades.² Partiendo del análisis de los órdenes de oraciones (sidurim), copiados, impresos y reeditados durante este periodo, se hace explícita la conexión existente entre identidad, texto y prácticas religiosas, así como la firme voluntad de los miembros de la nação de mantener vivo el mítico esplendor pasado de Sefarad.

La metodología privilegiada en este estudio es aplicar los principios de la crítica textual al material documental considerado más representativo del proceso que determinó la evolución del sidur judeo-portugués entre los siglos XV-XVII. Debido a las características inherentes al oracional judío tradicional, el análisis se ha de centrar preferentemente en el texto de la oración matutina cotidiana (שחרית לחול) opción que no excluye la incorporación de otros pasajes que puedan resultar relevantes.³

El corpus textual seleccionado incluye manuscritos hebreos tardomedievales relacionados a la tradición ibérico-portuguesa (en especial los que la investigación especializada adscribe a la llamada escuela lisboeta de iluminadores) así como, en general, sidurim españoles de origen medieval. También se consideran los escasos incunables datados a fines del siglo XV. Un contingente importe de textos a tener en cuenta son los oracionales manuscritos medievales editados en lenguas vernáculas propias de la península ibérica (romance castellano y catalán) conservados tanto integra como fragmentariamente.

Entre las ediciones impresas se incluyen las versiones hebreas del sidur sefardí publicadas en Venecia durante la primera mitad del siglo XVI (en las prensas de Daniel Bomberg y Marco Antonio Giustiniani), así como las traducciones al romance castellano llevadas a cabo por Isaac Cavallero, en Venecia, y por Yom-Tob Atias y Abraham Usque en Ferrara, todas ellas en la década de 1550. Luego, se ha de considerar la reimpresión del oracional de Abraham Usque efectuada bajo el auspicio de Yahacob Ysrael en Dordrecht (Países Bajos) el año de 1584. A partir de esta última edición, se derivan los sidurim editados en Ámsterdam y sus filiales.

Al mismo tiempo, el artículo busca incorporar a la crítica textual algo del abundante material manuscrito, tanto en hebreo, en portugués, como en español, que se encuentra conservado, especialmente, en procesos inquisitoriales y que rinde cuenta de la importante circulación de textos de oración clandestinos entre los judaizantes portugueses.

Circulación clandestina de oracionales judeo-portugueses

El día 18 de febrero de 1626, el bachiller Francisco Pérez Rubín, cura beneficiado de la villa de San Juan de los Lagos, Nueva Galicia, hacía llegar al Santo Oficio de la Ciudad de México, un “quaderno qe se le cayo á Thome gomez ó Gonçalez portugues… en la tienda de Jun de sepulveda mercader”.⁴ Al menos, ésta es la única información que resulta posible extraer de una nota adjunta al texto del cuadernillo que se conserva hasta el día de hoy en el fondo Inquisición del Archivo General de la Nación de México (AGN). Se trata, a todas luces, de un cuaderno de oraciones de indudable origen judaizante, de factura manuscrita en un octavo de pliego, copiado por una mano poco versada en el ejercicio de la caligrafía. La factura del cuadernillo, a primera vista, delata al menos dos elementos fundamentales que lo identifican: su carácter popular y su origen clandestino.

Sobre los actores involucrados, en este caso, resulta posible saber pocos antecedentes que puedan aportar mayores detalles al proceso de creación y empleo del cuaderno de oraciones. Su propietario, Thome Gomez, parece ser el mismo individuo con este nombre, natural de Castelo Branco (Portugal), que fue

“… reconciliado por judaizante, en el Auto particular de dies y ſeis de Abril de mil ſeiſcientos, y quarenta, y ſeis, primo hermano de los dichos Antonio Caravallo, y Manuel Rodriguez Nuñez Caravallo, y Duarte de Torres, hijo de Beatriz Gomez judaizante reconciliada por la Inquiſicion de Sevilla, hermana entera de los dichos Geronymo, Anton, y Franciſco Rodriguez ſus Padres”.⁵

A partir de estos datos, es posible situarlo al interior de una importante red familiar relacionada con las prácticas judaizantes, cuyos miembros han sido víctimas de las inquisiciones, portuguesas y españolas, incluyendo los tribunales americanos.⁶ Según esta documentación, Thome Gomez, debió haber nacido hacía el año 1600, ya que en 1626 se le calcularon 25 años. Era hijo de Manoel Rodrigues y de su mujer Beatriz Gomes, y había emigrado a las Indias de Castilla, al igual que sus hermanos Francisco y Simão.⁷ Su abuela paterna, Helena Gonçalves, había sido procesada por la Inquisición en 1582.⁸ Por los mismos años, también lo fueron varios de sus tíos y tías paternos, todos residentes en Castelo Branco. Entre sus parientes, existió una nueva ola de procesados en torno al año de 1626. Su primo Manuel Rodrigues Carvalho, fue penitenciado en Lisboa en 1628,⁹ y el hermano de éste, Antonio Carvallo, lo fue en México en 1649.¹⁰ La familia descendía directamente por línea paterna de Francisco Gonçalves casado con Constança Lopes, quienes muy probablemente se encontraron entre los bautizados en pie en las conversiones generales que se impusieron en Portugal a partir de 1497.¹¹

El contenido del cuadernillo, que fuera propiedad de Thome Gomez, puede ser resumido de la siguiente manera:

El cuerpo central del cuadernillo está compuesto por las oraciones más importantes del servicio matutino tradicional.¹² Se trata de una parte de la confesión de la Shemá, así como de la entera plegaria siguiente con las 18 bendiciones (en realidad son 19) de la Amidá, la cual se ha de recitar en pie. Resulta llamativo que este núcleo del texto se encuentre enmarcado por un tipo de material de indudable origen cristiano. La sección inicial, se inaugura con un primer fragmento que alude al ángel de Dios de pie, con un incensario en la mano, junto al altar del Templo, al parecer una alusión al libro del Apocalipsis, más que a algún pasaje veterotestamentario.¹³ Algo similar ocurre con la alusión a las jerarquías angélicas, texto más cercano a las epístolas del Nuevo Testamento, que a algún pasaje del Antiguo.¹⁴ De la misma manera, la sección final del cuadernillo está compuesta por una versión vernácula de la oración de los tres jóvenes en el horno (Daniel 3, 34-41) según se encuentra en la Vulgata de Jerónimo (quien sigue el canon de la Septuaginta), y que no forma parte de la Biblia Hebrea.¹⁵ Estas características identifican a esta pieza como de naturaleza religiosamente híbrida, una condición que ya está presente en otros oracionales similares.¹⁶ La situación descrita torna más importante aún el intentar esclarecer la relación existente entre los pasajes que indudablemente han sido extractados del oracional judío, y las diversas versiones contemporáneas disponibles.

Unos 32 años más tarde de este evento, en la ciudad de Lisboa, un hombre de negocios, llamado Fernão Mendes Guterres, asistía regularmente a la casa de Pascoal Gomes, situada en la antigua calle del Lagar do Sebo, para copiar (o trasladar, como se decía en aquel tiempo) un pequeño libro de oraciones judaicas que Gomes le dictaba oralmente.¹⁷ El resultado de este trabajo de traslado, es un cuaderno manuscrito, que dos años más tarde, en 1662, sería descubierto, incautado e incorporado al proceso por culpas de judaísmo que se seguía contra Maria Soares, mujer de Fernão Mendes Guterres, por parte de los señores inquisidores del Santo Oficio lisboeta.¹⁸ Gracias a estos desafortunados incidentes, se ha conservado hasta nuestros días prácticamente intacto el resultado de los esfuerzos copistas de quien fuera procesado junto a su mujer.

A partir de los autos inquisitoriales seguidos contra Fernão Mendes Guterres, su mujer, y otros individuos, resulta posible intentar reconstruir en parte el entorno del propietario del texto original del libro de oraciones a fin de llevar a cabo algunas conjeturas en orden a esclarecer el modo de circulación y de tenencia de estos textos clandestinos al interior de los círculos judaizantes. En este contexto, Mendes Guterres declara que solía encontrarse para discutir materias referentes a la Ley de Moisés con Pascoal Gomes, al mismo tiempo que con Manoel y Belchior Fernandes, suegro y cuñado respectivamente de Pascoal.¹⁹ Todos residentes en la casa del Lagar do Cebo. Según se extrae de estas fuentes, los tres hombres, o al menos los dos mayores, eran de origen portugués (según un testigo Pascoal Gomes era originario de la región de Trás-os-Montes)²⁰ pero habrían residido largo tiempo en la costa andaluza, según Mendes Guterres en Cádiz o Sanlúcar de Barrameda,²¹ y según otro testigo en Málaga.²² También se dice de Belchior Fernandes que solía hacer viajes al Brasil.²³ Todos tres figuran con el oficio de chocolateros, o comerciando en dicho producto. Estos datos parecen evidenciar, una circulación orientada más bien hacia el atlántico ibérico y actividades ligadas al comercio colonial.

Por otra parte, al interior de los testimonios existe uno que parece vincular a este grupo familiar con la comunidad judeo-portuguesa de Ámsterdam. El 3 de marzo de 1663, el cristiano nuevo Rodrigo de Andrade, acusado de judaísmo por la Inquisición de Lisboa, afirmaba:

“que hauera seis ou sete anos nesta cidade debaixo dos arcos de Nossa senhora do Emparo se achou com Paschoal Gomes Cristao nouo natural de Tra los montes e morador em Castella, e là casado não sabe com quem, e naquella occasião veio a esta cidade em razão de negocio e vendia chocolate. Estando ambos sós se declararao elle confitente e o ditto Paschoal Gomez como criao na ley de Moyses para saluacao de sus Almas e que por sua obseruancia faciao as dittas ceremonias...”.²⁴

Para, acto seguido, continuar, diciendo:

“que hauerà quatro anos pouco mais ou menos nesta cidade ao Lagar do seuo nas casas em que pousaua Joao Thomas Bruno christao nouo Portugues, não sabe donde he natural, e entende q.e he primo de Jorge Nunez o Corssario, e era morador em Castella, e veio a esta cidade com negocio, se achou com o mesmo Joao Thomas, e estando ambos sós disse o dito homem a elhe confitente que hauia estado em Olanda, onde lhe ensinarão a ser Judeo...”.²⁵

La fecha que menciona Rodrigo de Andrada para su encuentro con Joao Thomas Bruno sería el año 1659, es decir por la misma época en que Mendes Guterres copiaba en la casa del Lagar do Sebo el cuaderno de oraciones.

Al analizar el contenido del librillo de oraciones copiado por Fernão Mendes Guterres es posible confeccionar el esquema siguiente:²⁶

A partir del esquema anterior, en primer lugar, se evidencia el gran esfuerzo realizado por Fernão Mendes Guterres a fin de transcribir gran parte de la oración matutina. Efectivamente, con excepción de un lapsus mayor en la sección de las bendiciones de la mañana, y algunas lagunas menores, el texto original se encuentra prácticamente íntegro. Una digresión importante, que resulta a su vez relevante a fin de intentar esclarecer el origen del material textual, se observa al inicio del cuadernillo. En este lugar, Mendes Guterres antepuso al texto de las bendiciones de la mañana, un pasaje (centrado en los signos de cada día) que usualmente figura a continuación de la oración de la Amidá. El motivo de esta digresión resulta incierto.

Cuadernillos similares a los que pertenecieron a Thomé Gomes y Fernão Mendes Guterres fueron ampliamente difundidos entre la diáspora de los judaizantes. Parecen haber representado un elemento importante al interior de los mecanismos de conservación de la memoria y las prácticas judías. Entre los ejemplos más relevantes se encuentra el cuaderno titulado “Modo de llamar a Dios” que se encontraba entre las pertenencias de Luis de Carvajal, al que ya he dedicado un artículo especial.²⁷

El naufragio cultural

A lo largo de los siglos XVII y XVIII, connotados miembros de la Kahal Kadosh de la nación portuguesa de Ámsterdam, entre los que se contaban Menasseh ben Israel, Efraim Bueno, Yonah Abravanel, David de Crastro Tartaz, Yshak de Cordova, Moseh Mendez Coitiño, Aharon Hisquia Querido, entre otros, llevaron a cabo una incesante labor editora e impresora de los libros de oraciones que habían de conferir identidad a la liturgia sinagogal y a la oración personal de los miembros de la comunidad.²⁸ Este abundante repertorio litúrgico y paralitúrgico había de conformar, a su vez, el núcleo del rito hispano-portugués tal como el que se practicaba en las comunidades vinculadas a Ámsterdam (Hamburgo, Londres, Bayona Bayonne, Recife, Caribe, y Norteamérica).

Este importante conjunto de textos, que ha sido escasamente investigado, más allá de los pioneros trabajos de Aron di Leone Leoni y Herman Prins Salomon,²⁹ representa un enigma desde varios aspectos. En efecto, ya desde un punto de vista lingüístico, llama la atención el amplio uso del español, la casi total ausencia del portugués (tanto más sorprendente si tiene presente el predominio de éste en la vida cotidiana de las comunidades) y la restringida presencia del hebreo (siendo la mayor parte de las citas hebreas transliteradas al alfabeto latino).

Oracionales impresos en los Países Bajos

El primer oracional judeo-portugués impreso en los Países Bajos del que se tenga noticia, fue el Orden de oraciones de mes arreo, editado bajo el auspicio de Yahacob Ysrael por el impresor Peter Verhagen en la ciudad de Dordrecht el año de 1584.³⁰ Sobre el mecenas de la edición, no sabemos prácticamente nada. Sobre Peter Verhagen existen pruebas de su actividad en Dordrecht durante las últimas décadas del siglo XVI e inicios del XVII y, sobre todo, del empleo de exactamente la misma viñeta que aparece en el frontispicio del Orden de oraciones de mes arreo (1584).³¹ En cuanto al contenido de esta edición, es evidente que se trata de una reedición del texto vernáculo que había publicado, con exactamente el mismo título y contenido, unos 29 años antes, en la ciudad de Ferrara (Italia), Abraham Usque, alias Duarte Pinel.³² En este contexto, se debe considerar que aún no existe alguna comunidad judeo-portuguesa oficialmente establecida en toda Europa del norte. Este hecho torna probable que la edición de 1584 tuviese como objetivo servir al judaísmo clandestino residente en la región (sobre todo en la ciudad de Amberes) o quizás apuntara al público judeo-ibérico de las repúblicas italianas.³³

El mismo texto, pero con numerosas enmiendas, sería editado, una vez más, otros 28 años más tarde, en 1612 en la ciudad de Ámsterdam.³⁴ Esta vez, aparecería en un formato de tres volúmenes, en el primero de los cuales, titulado Primera parte del Sedvr contiene las oraçiones de cada dia, se encuentra la oración matutina cotidiana (שחרית). En esta ocasión el editor sería Yshac Franco (alias Francisco Mendes de Medeiros). Durante la primera mitad del siglo XVII, en la ciudad de Ámsterdam, existen paralelamente tres comunidades litúrgicas judeo-portuguesas (esnogas): Bet Yaahkob, Neveh Shalom y Bet Yisrael. Este oracional publicado en 1612 había de servir, probablemente, al servicio de la esnoga Neveh Shalom fundada en 1608 por el mismo Yshac Franco Medeiros.³⁵ Unos años más tarde, en 1618, los miembros de otra de las tres comunidades, Bet Yaahkob, editarían el mismo texto bajo el título ya tradicional de Orden de oraciones de mes arreo sin boltar de una à otra parte.³⁶

Durante la década de 1620 se verán los inicios de dos emprendimientos editoriales diversos que estarán destinados a incidir en las publicaciones de los oracionales durante el resto de la centuria. En primer lugar, aparece el Orden de oraciones de mes, estampado en la imprenta de Paulo de Ravesteyn por industria de Yehudah Machabeu (Luis Nunes Valle),³⁷ el 11 de febrero de 1622.³⁸

En segundo lugar, se debe mencionar la publicación del sidur titulado Seder tefilot ke-minhag ḳahal ḳadosh Sefarad impreso en casa de Menasseh ben Israel con el auspicio del médico Efraím Bueno y Abraham Tsarfati, el año de 1627.³⁹ En este caso, se trata de una publicación memorable, no solo porque consiste en el primer libro impreso en tipografía hebrea por los sefardíes de Ámsterdam, sino que también porque representa el primer proyecto editorial llevado a cabo por uno de los rabinos de la comunidad que tendrá una enorme influencia doctrinal, política y cultural en el desarrollo de las juderías sefardíes occidentales.⁴⁰ Esta primera edición neerlandesa del oracional diario en lengua hebrea, es a todas luces una reedición del sidur hebreo impreso en casa de Daniel Bomberg (Venecia) por primera vez en 1519. Por ende, corresponde a una edición fundamental de la que se hablará en el siguiente acápite.

El mismo Menasseh ben Israel, imprime, en 1636, la versión vernácula, según la ya tradicional versión del oracional de Dordrecht (1584), bajo el título de Orden de las oraciones del mes con lo mas necessario y obligatorio de las tres fiestas del año.⁴¹ Casi en paralelo, como si se tratase de una rivalidad editorial, Yehuda Machabeu, saca a la luz en 1637 una nueva edición de su Orden de Oraciones de mes, impreso por Nicolaes van Ravesteyn.⁴² Estas ediciones paralelas, probablemente están relacionadas con la existencia de las tres esnogas, que serán unificadas en una sola comunidad recién a partir de 1639.

Luego de la unificación de las comunidades (bajo un único título de Talmud Torah), el médico Efraím Bueno junto a Yonah Abravanel, cuñado de Menasseh ben Israel, patrocinan en 1649 la edición del sidur titulado Orden de oraciones De mes Arreo s. sin boltar.⁴³ Curiosamente, este oracional, que en el frontispicio afirma que su contenido es “conforme a lo que ſe dize en el K.K. de talmuthora de Amſterdam”, no vio la luz en la imprenta de Ben Israel, sino que en la del impresor gentil Joris Trigg. En el entretiempo, en 1648, los mismos Efraím Bueno y Yonah Abravanel patrocinarían la edición de un Orden de oraciones de mes, está vez en la imprenta de los van Ravesteyn, tal como lo había hecho en 1622 y 1639 Yehuda Machabeu.⁴⁴

Al parecer, a estas alturas, Yehuda Machabeu, se encuentra residiendo en Pernambuco (Brasil), donde habría trascrito, en 1650, un sidur manuscrito titulado Orden de oraciones d’mes, cuyas hermosas viñetas parecen evidenciar el empleo como matriz un ejemplar original de la edición del Orden de oraciones de mes arreo impreso por Peter Verhagen en 1584.⁴⁵ Este hecho simbólico, parece evidenciar, al menos durante toda la primera mitad del siglo XVII, la supremacía del texto editado por Yahacob Ysrael, a fines del siglo XVI, que a su vez no era otra cosa sino una reimpresión del oracional que Abraham Usque diera a la imprenta en Ferrara en 1555.

A fin de llevar a cabo una comparación entre un pasaje del cuadernillo que Fernão Mendes Guterres copió en 1660 y la importante edición del oracional judeo-portugués llevada a cabo en los Países Bajos el año de 1584, he seleccionado la llamada oración de los signos de cada día. Se trata de un texto extremadamente representativo (y hasta cierto punto, original) en la tradición de los oracionales de rito sefardita:⁴⁶

La presencia de esta oración en nuestros textos es relevante, porque demuestra el evidente vínculo literario que existe entre ambos oracionales. En efecto, si bien la oración de los signos de cada día, ya se encuentra presente en los manuscritos medievales (aunque no en todos), ella brilla por su ausencia en los oracionales venecianos editados durante el siglo XVI por Isaac Cavallero, y comenzaría a desaparecer de las ediciones de la diáspora occidental a partir del siglo XVIII, probablemente como producto de la nueva sensibilidad ilustrada y de la apropiación que de ella habían hecho los círculos cabalísticos.

Una diferencia mayor entre ambos textos está constituida por las lenguas empleadas. La versión portuguesa de Fernão Mendes Guterres evidencia los rasgos de la traducción oral llevada a cabo desde el original castellano, cuyo efecto se refleja en un estilo defectuoso plagado de incomodidades lingüísticas. Se ha de tener presente, para el ejercicio comparativo, que a su vez el texto castellano del sidur de Dordrecht, también representa el testimonio de un trabajo traductológico que pretendía verter el original hebreo en un castellano de marcado carácter arcaico medievalizante.

Una digresión mayor, y quizás la más relevante, entre ambas versiones sea el reemplazo del nombre “planeta” por “signo” (sino). Esta inconsistencia tiene antecedentes importantes en la misma edición de Dordrecht, donde el índice del contenido, situado al final del libro, describe esta oración como “los ſignos de cada dia”.⁴⁷ En el texto del día segundo, la versión de Fernão Mendes Guterres trae un lapsus producto probablemente de la confusión en el dictado. Algo similar ocurre en el día siguiente con el apelativo del ángel Miguel (micael/Michael) confundido con el de Samael. En el día quinto, la versión de Mendes Guterres olvida incluir al ángel Zadquiel. Otro error, que fue tachado, se produjo en Mendes Guterres a la hora de comenzar la frase relativa al día séptimo.

Oracionales impresos en Italia

Lo que resulta posible saber sobre el sidur hispano-portugués en lengua vernácula durante el siglo XVI en Italia puede ser resumido de la siguiente manera. Es un hecho que ya en el periodo anterior a la supresión del judaísmo en los reinos de Castilla, Aragón y Portugal circularon en las comunidades ibéricas versiones vernáculas del sidur.⁴⁸ En la actualidad se conservan algunos ejemplares o fragmentos de estas ediciones tanto en la lengua de Castilla como en catalán.⁴⁹ En particular, entre los repertorios encontrados en la Genisa del Cairo han aparecido desde hace un tiempo fragmentos castellanos datados probablemente en el siglo XV.⁵⁰

Las primeras versiones impresas del sidur vernáculo, ven la luz contemporáneamente el año de 1552 en las ciudades italianas de Ferrara y Venecia.⁵¹ La edición ferrarense es obra de Yom-Tov Atias (alias Jerónimo Vargas) y la veneciana de Isaac Caballero.⁵² En ambos casos el texto hebreo que sirvió de base a la traducción es sin duda la edición del sidur de rito sefaradí que se imprimió por primera vez en Venecia en la imprenta de Daniel Bomberg en 1519 y que había sido preparado bajo la dirección de Cornelius ben Baruc Adelkind.⁵³

Esta primera edición del ritual sefardita impresa por Daniel Bomberg tendría sucesivas reimpresiones en Venecia a lo largo de la primera mitad del siglo XVI. En 1524 y 1544 en la misma casa impresora de Bomberg,⁵⁴ así como en 1546 en el establecimiento de Marco Antonio Guistiniani, quien no solo había adquirido los tipos de Bomberg, sino que al mismo tiempo llevó a cabo reimpresiones de las mismas obras preparadas por éste, sin introducir prácticamente ninguna alteración en los textos. En 1546, Giustiniani imprime el sidur sefardita de Bomberg, con un texto idéntico al de los anteriores, esta vez bajo la cura del rabino Abraham Benveniste hijo de Aarón.⁵⁵ La intervención prácticamente nominal de este último, tuvo sin duda la finalidad de otorgar valor canónico a un texto que había sido impreso continuamente por impresores cristianos.

En 1555 se imprime en Ferrara la edición vernácula más importante de Abraham Usque (Duarte Pinel).⁵⁶ Tanto Atias como Usque habían trabajado en conjunto en la traducción y edición de la Biblia de Ferrara.⁵⁷ Tanto la impresión de la Biblia como la de los oracionales responde a un programa editorial orientado según los principios de la traducción de verbo ad verbum. Los oracionales de Ferrara (en particular la versión de Usque de 1555) encontrarán más tarde amplia acogida en la comunidad de Ámsterdam convirtiéndose en gran medida en el texto canónico del sidur hispano-portugués para las comunidades sefarditas de la diáspora occidental a lo largo del siglo XVII. A raíz de sus orígenes y las motivaciones de los traductores, este sidur no representaba (a diferencia del trabajo de Isaac Caballero) un texto adaptado al lenguaje corriente en el siglo XVI, sino que conservaba gran parte del vocabulario y el estilo del castellano tardo medieval junto a una fuerte tendencia a seguir la sintaxis y la construcción de la frase hebrea.⁵⁸

A fin de ofrecer una idea de la naturaleza de la composición de estos textos, así como de los modos de interrelación existentes entre estas diferentes versiones, en la tabla sinóptica siguiente se lleva a cabo una comparación entre el texto de las bendiciones matutinas (con el cual se da inicio a la oración cotidiana de la mañana) según aparece en los oracionales de Atias (1552), Cavallero (1552), Dordrecht (1584) y en el cuaderno manuscrito de Mendes Guterres (1660):

A simple vista, parece existir una gran uniformidad en el texto de estas oraciones, lo cual significa un factor muy relevante, porque como se verá a continuación, este pasaje presentó durante el periodo anterior a la irrupción de los oracionales impresos, una gran inestabilidad textual. En efecto, si se compara el orden en que aparecen las bendiciones, la secuencia es exactamente la misma, con la sola excepción de la bendición a quien “hace vestir al desnudo”, que en el caso de Cavallero y Mendes Guterres (veſtién deſnudos/ que fas vestir os nus) se encuentra invertida con la que hace alusión a la “liberación de los encarcelados”. Esta suerte de inconsistencia tiene su origen en un hecho evidente: todas las versiones hebreas de Daniel Bomberg omitieron (o quizás olvidaron) la bendición a quien “hace vestir al desnudo”, por lo tantos los traductores simplemente incluyeron una versión vernácula de esta bendición donde les pareció que debía figurar.

Si bien, a primera vista, esta coincidencia en el orden de las bendiciones matutinas entre Cavallero y Mendes Guterres pareciera insinuar una dependencia textual entre ambas versiones, esto resulta en definitiva poco probable. En primer lugar, se ha de tener presente que, si bien el texto de las cuatro versiones es altamente idéntico, un análisis detallado releva el empleo de un vocabulario altamente similar compartido por Atias, Dordrecht y Mendes Guterres, y no así por Cavallero. Ya en la primera bendición, aparece en aquellos tres el nombre “almas” en contraposición del “animas” usado por Cavallero. Algo similar, sucede en la segunda bendición donde la formulación “diſtinto para entender” difiere altamente de la expresión usada por los otros tres, quienes en general emplearán a lo largo del texto el verbo “fazer” para construir las formas causativas, algo que Cavallero evita regularmente. Por otra parte, es verdad que en Mendes Guterres, en algunas ocasiones, aparecen vocablos ausentes en los otros, como es el caso de “cativos” en la sexta bendición. Esta particularidad se puede entender como originada en el proceso de traducción oral que dio origen a este texto. Una digresión importante en el texto de Cavallero es el hecho de que éste no trae una variante para ser rezada por el orante femenino en el caso de la bendición a quien “no me hizo mujer”.⁵⁹

Como se ha observado anteriormente, varias de las anomalías existentes en los textos vernáculos guardan relación con el texto que probablemente sirvió de Vorlage para estas traducciones. A fin de indagar en este aspecto, presento una comparación sinóptica entre el texto de Daniel Bomberg (1524), la traducción de Atias (1552) y el texto del incunable impreso por Joshua Solomon Soncino en Nápoles el 20 de mayo de 1490, bajo la cura del rabí Moisés ben Shemtov Ibn Habib de Lisboa.⁶⁰

A partir de la comparación sinóptica resulta evidente la gran diferencia existente entre la secuencia en el orden de las bendiciones que existe entre el oracional de Soncino, y los de Bomberg y Atias que a su vez muestran una gran unanimidad. Una digresión muy importante radica en el hecho de que Soncino antepone las tres bendiciones identitarias (extranjero, esclavo, mujer) al inicio de la secuencia. El oracional de Bomberg trae estas bendiciones como conclusión de la secuencia, y de ahora en más, al igual que en el oracional de Atias, todas las versiones seguirán invariablemente el orden establecido en el texto de Bomberg. Más allá de esta importante diferencia, existe una segunda también de gran importancia: Soncino trae una serie de tres bendiciones que no se encuentran en Bomberg. Una de ellas será incorporada en los oracionales vernáculos, pero el resto no.

Oracionales manuscritos en Sefarad

Como se ha demostrado en los acápites anteriores la edición del oracional impreso por Daniel Bomberg en 1519, determinaría un antes y un después en el proceso de fijación del texto de la liturgia judeo-portuguesa. En cierta forma, esta edición cumplirá la función de estandarizar y perpetuar una forma particular que será reproducida prácticamente de manera idéntica tanto por las versiones hebreas como las vernáculas que verán a la luz en Italia y los Países Bajos durante los siglos XVI y XVII.

Al mismo tiempo, la comparación sinóptica llevada a cabo en base al pasaje de las bendiciones de la mañana entre la versión incunable de Soncino y la impresa de Bomberg, demuestra importantes diferencias, tanto en el orden como en el contenido de las bendiciones. Este primer indicio parece apuntar en la dirección de que con anterioridad al surgimiento de los oracionales impresos, la tradición manuscrita medieval implicó una gran fluidez en la composición de este tipo de pasajes. Con el fin de corroborar esta teoría, a continuación, llevo a cabo una indagación en la composición de tres oracionales pertenecientes a la llamada escuela lisboeta de iluminadores.⁶¹ La elección de este repertorio radica en la dificultad de datar y situar localmente manuscritos hebreos medievales. En el caso de los tres textos escogidos, existe unanimidad entre los investigadores en situar su composición en la ciudad de Lisboa, o su entorno, en las décadas previas a la conversión forzada de las juderías portuguesas.⁶²

Como se aprecia en la tabla sinóptica, si bien en los tres manuscritos ya existe la tendencia a ubicar al final de la secuencia las tres bendiciones identitarias (extranjero-esclavo-mujer) y de abrirla con la misma bendición a quien abre (los ojos) a los ciegos,⁶³ estas son prácticamente las únicas coincidencias: el resto de las bendiciones se encuentran no solamente en órdenes diversos, sino que también sus fórmulas y contenidos varían grandemente, encontrándose algunas, como las referidas al talit en el manuscrito de la National Library of Israel, que no se encuentran en ninguno de los otros, ni tampoco en las ediciones impresas posteriores al periodo medieval.

Si bien es evidente que es necesario continuar los análisis en esta línea, y que ciertamente otras secciones de la oración matutina cotidiana demuestran grados mayores de estabilidad textual (en particular el texto de la Kriyat Shemá y la Amidá), por otra parte parece existir evidencia suficiente para afirmar que la edición del sidur veneciano de Bomberg en 1519, significaría un hito fundamental en la historia de la canonización del ritual sefardita.

Conclusión

A lo largo de este artículo se ha procurado llevar a cabo una inédita indagación en los modos cómo manuscritos clandestinos, textos impresos, incunables y manuscritos tardo medievales interactuaron como vehículos de transmisión, conservación y adaptación de la liturgia judeo-portuguesa a lo largo de la transición entre el Medioevo y la Edad Moderna. Se trata de un período altamente crítico para las tradiciones judías vinculadas a la península ibérica (Sefarad), en la medida en que coincide con las persecuciones religiosas, las conversiones forzadas y la expulsión definitiva de las juderías sefarditas.

Considerando como punto de partida el análisis de un par de manuscritos de factura clandestina, de aquellos que se han conservado en los fondos inquisitoriales, el artículo investiga las múltiples conexiones que relacionan a estos textos con las ediciones vernáculas llevadas a cabo en las juderías emplazadas en el norte de Europa, en particular en la ciudad de Ámsterdam. Estas ediciones, preparadas con el fin de preservar y promover una identidad que se supone amenazada, al mismo tiempo encuentran sus antecedentes inmediatos en las publicaciones llevadas a cabo en la judería de Ferrara hacia la década de 1550. Una pieza clave en este itinerario es el Sidur impreso en Dordrecht en 1584 que a su vez es reimpresión del Sidur publicado por Abrahán Usque en Ferrara en 1555.

Asimismo, las versiones vernáculas ferrareses de Usque y Atias, resultan ser traducciones realizadas a partir del sidur hebreo de rito español, el cual fue impreso por primera vez en Venecia en casa de Daniel Bomberg, es decir, a solo 27 años de la expulsión de las juderías de los reinos de Castilla y Aragón. Por tanto, se trata de una edición fundamental, que tendría el efecto de canonizar casi definitivamente el rito sefardita. Una incipiente comparación con manuscritos medievales (de producción lisboeta) demuestra cómo a partir del sidur de Bomberg se estandariza una disposición particular del texto, que hasta aquella fecha había gozado de mucha fluidez.